Chương 7: Phân Biệt Trí

08 Tháng Bảy 201000:00(Xem: 6258)

LUẬN CÂU-XÁ
Nguyên tác Phạn ngữ Abhidharmakośa của Thế Thân
Bản dịch Hán A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận của Huyền Trang - Việt dịch: Đạo Sinh

Chương 7
Phân biệt trí

Phần 25

Chương trước đã nói về nhẫn và trí, chánh kiến và chánh trí. Vấn đề được đặt ra ở đây là có phải nhẫn không phải là trí không, có phải chánh trí không phải là chánh kiến không.

 

聖慧忍非智 盡無生非見
餘二有漏慧 皆智六見性.

[Nhẫn vô lậu không phải trí;

Tận trí và vô sinh trí không phải là kiến;

Các tuệ vô lậu khác là cả hai;

Tất cả các tuệ hữu lậu đều là trí; sáu tuệ (hữu lậu) là kiến và tánh.]

 

Luận: Tám loại nhẫn vô lậu tạo thành một phần của kiến đạo (ābhisamayāntika) có thể tánh không phải là trí; bởi vì vào sát-na của nhẫn, loại tùy miên nghi (vicikitsā) mà mỗi nhẫn phải đoạn trừ vẫn chưa được đoạn trừ. Trong khi trí lại có tính chất quyết đoán (niścita) và chỉ sinh khởi khi đã đoạn nghi. Tám loại nhẫn này đều là kiến (darśana) bởi vì chúng có tính suy đạc.

Trái với các nhẫn vô lậu vốn là kiến mà không phải là trí thì Tận trí (kṣayajñāna) và vô sinh trí (anutpādajñāna) - tức hai Loại trí tạo thành giác ngộ (bodhi)- lại không phải là kiến, bởi vì chúng không có tánh suy đạc và không có tính chất mong cầu.

Ngoài các nhẫn và hai Loại trí kể trên, các tuệ vô lậu hoặc thánh tuệ (ārya) khác vừa là kiến vừa là trí. Chúng là kiến vì có tính suy đạc; và là trí vì không có nghi. Đây là tám trí thuộc hiện quán (abhisamaya) (như khổ trí (duḥkhe jñāna), v.v.) [và cũng là tất cả các loại tuệ từ tu đạo vô lậu cho đến Tận trí.]

Tất cả các tuệ hữu lậu (sāsrava) hoặc thế tục (laukikī) đều là trí [tức các tuệ tương đương với năm thân thức là nhãn thức (cakṣurvijñāna), v.v. và tương ưng với ý thức].

Có sáu loại tuệ hữu lậu vừa là trí vừa là kiến, bao gồm các loại ý thức tương ưng với năm phiền não (kleśa) có tánh thuộc về kiến [như hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi), v.v.] và loại thứ sáu là thiện tuệ, hay còn gọi là “chánh kiến thế tục” (laukikīsamyagiai đoạnṛṣṭi).

(Hỏi) Có bao nhiêu loại trí?

Tụng đáp:

 

智十總有二 有漏無漏別
有漏稱世俗 無漏名法類
世俗遍為境 法智及類智
如次欲上界 苦等諦為境.

[Có mười trí, gồm hai loại

Hữu lậu và vô lậu khác nhau.

Loại hữu lậu gọi là thế tục;

Loại vô lậu là pháp trí và Loại trí.

Loại thế tục duyên tất cả các cảnh,

Pháp trí và Loại trí

Tuần tự duyên dục giới và thượng giới,

Có các đế khổ, v.v. làm cảnh.]

 

Luận: Có tất cả mười trí, nhưng nếu tóm lược thì chỉ có hai loại là trí hữu lậu hoặc thế trí (laikika), và trí vô lậu hoặc xuất thế trí (lokottara).

Trí hữu lậu là loại “trí phù hợp với thường tục” (sāṃvṛta), với trí thế gian (lokasaṃvṛtijñāna, Thế tục trí). Tại sao như vậy? Bởi vì Loại trí này thường (prāyeṇa) duyên (ālambate) các sự vật thuộc về thế tục như cái bình, y phục, đàn ông, đàn bà, v.v.. [Ở đây nói “thường” bởi vì Loại trí này cũng có duyên các thực tướng của sự vật, tức tự tướng và cộng tướng].

Trí vô lậu chia làm hai loại là pháp trí (dharmajñāna) và Loại trí (avayajñāna). Hai loại này cùng với loại trước tạo thành ba Loại trí là Thế tục trí, pháp trí và Loại trí.

Trong số này, Thế tục trí có cảnh sở duyên là tất cả các pháp hữu vi cũng như vô vi.

Pháp trí có cảnh sở duyên là khổ đế, tập đế, diệt đế và đạo đế thuộc Dục giới.

Loại trí có cảnh sở duyên là khổ đế, tập đế, v.v., thuộc Sắc giới và Vô sắc giới.

 

法類由境別 立苦等四名
皆通盡無生 初唯苦集類.

[Pháp trí và Loại trí do cảnh khác nhau

Nên lập thành bốn tên gọi khổ, v.v..;

Tất cả đều là Tận trí và vô sinh trí;

Lúc đầu chỉ có khổ Loại trí và tập Loại trí.]

 

Luận: Nếu xét về sự khác nhau của các đế thì hai trí này tạo thành bốn trí khác nhau là khổ trí (duḥkhajñāna) [bao gồm khổ pháp trí (duḥkhe dharmajñāna), khổ Loại trí (duḥkhenvayajñāna)], tập trí (samudayajñāna), diệt trí (nirodhajñāna), đạo trí (mārgajñāna), bởi vì hai trí này có cảnh sở duyên là khổ đế, tập đế, v.v..

Ở hàng A-la-hán, khi pháp trí và Loại trí - vốn được chia làm bốn loại do cảnh sở duyên khác nhau - không có thể tánh của kiến (darśana) thì chúng được gọi là Tận trí và vô sinh trí.

Tận trí và vô sinh trí vào sát-na chúng sinh khởi (prathamodite) có thể tánh là khổ Loại trí (duḥkhānvayajñāna) và tập Loại trí (samudayānvayajñāna) bởi vì chúng duyên các uẩn (skandhas) thuộc Hữu đảnh (bhavāgra) dưới các hành tướng khổ và tập. Vì thế hai trí này có chung cảnh sở duyên.

Tận trí kế tiếp Kim cang dụ định (vajropamasamādhi) Vô sinh trí kế tiếp Tận trí.

(Hỏi) Kim cang dụ định có thể có chung cảnh sở duyên với hai trí này vào sát-na chúng sinh khởi không?

(Đáp) Khi duyên khổ đế và tập đế thì duyên chung; nhưng khi duyên diệt đế và đạo đế thì duyên riêng.

 

法類道世俗 有成他心智
於勝地根位 去來世不知
法類不相知 聲聞麟喻佛
如次知見道 二三念一切.

[Pháp trí, Loại trí, đạo trí, Thế tục trí

Tạo thành tha tâm trí;

Đối với địa, căn, vị thù thắng,

Đời vị lai, đều không thể biết.

Pháp trí và Loại trí không tri nhận được nhau.

Thanh văn, bích chi, phật

Theo thứ tự này tri nhận

Hai, ba, tất cả các niệm của kiến đạo.]

 

Luận: tha tâm trí (paracittajñāna) xuất phát từ bốn trí pháp, loại, đạo và thế tục. Cảnh sở duyên của Loại trí này được xác định rất rõ ràng: Tha tâm trí không tri nhận được tâm của địa, của các căn và của cá thể (pudgala) cao hơn, không tri nhận được quá khứ và vị lai.

Khi nói tâm cao hơn là xét về địa (bhūmi), về các căn, hoặc về cá thể.

Tha tâm trí của một thánh giả có căn yếu liệt, tức thánh giả thuộc loại tín giải (śraddhādhimukta) và thời giải thoát (samayavimukta), không tri nhận được tâm của một thánh giả có căn mãnh lợi, tức thánh giả thuộc loại Kiến chí (dṛṣṭprāpta) và bất thời giải thoát (asamayavimukta).

Tha tâm trí của một thánh giả thấp hơn không tri nhận được tâm của một thánh giả cao hơn; tức theo thứ tự từ thấp lên cao: Bất hoàn, A-la-hán, độc giác (pratyekabuddha), Chánh đẳng giác (samyaksaṃbuddha).

Khi tâm của người khác (tha tâm) thuộc về quá khứ hoặc vị lai thì tha tâm trí không thể tri nhận loại tâm này bởi vì tha tâm trí chỉ duyên cảnh hiện tại.

(Hỏi) Trong các trường hợp khác, tha tâm có thoát khỏi tha tâm trí không?

(Đáp) Khi tha tâm trí có thể tánh là pháp trí thì không thể biết được loại tha tâm có thể tánh là Loại trí; khi tha tâm trí có thể tánh là Loại trí thì cũng không biết được loại tha tâm có thể tánh là pháp trí.

(Hỏi) Tại sao?

(Đáp) Bởi vì hai Loại trí này duyên riêng các pháp đối trị là Dục giới và các giới ở trên.

Không có tha tâm trí ở kiến đạo; có nghĩa là hành giả trong khi đang đi trên kiến đạo thì không có tha tâm trí, vì thời gian đình trụ của kiến đạo rất ngắn và vì sự nhìn thấy các đế (kiến đế) xảy ra rất nhanh chóng. Tuy nhiên tha tâm ở kiến đạo vẫn có thể là cảnh sở duyên của tha tâm trí (ở các đạo khác).

Khi hành giả muốn nương vào tha tâm trí để biết được một tha tâm nào đó ở kiến đạo thì cần phải tu tập gia hành (prayoga).

Khi hành giả thanh văn (śrāvaka) tu tập tha tâm trí vì muốn biết được tâm của một hành giả đang ở kiến đạo thì chỉ có thể biết được hai sát-na đầu tiên là Khổ pháp trí nhẫn (duḥkhedharmajñānakṣānti) và pháp trí (dharmajñāna) chứ không biết được các sát-na tiếp theo (khổ Loại trí nhẫn, v.v.) bởi vì sự tri nhận về các tâm thuộc phần loại (anvaya) (loại phần tâm) ở kiến đạo đòi hỏi một sự tu tập gia hành hoàn toàn khác. Vì thế, nếu lúc đó vị thanh văn này bắt đầu một gia hành mới để có được sự tri nhận về các tâm thuộc phần loại thì hành giả mà vị thanh văn này đang quán sát đã ở vào sát-na thứ mười lăm, sát-na mà sự tu tập gia hành mới này [của vị thanh văn vốn chỉ kéo dài trong mười ba sát-na] đã chấm dứt. Như vậy, trọn thời khoảng nằm giữa sát-na thứ hai và thứ mười sáu đều thoát khỏi tha tâm trí của vị thanh văn này (Vibhāṣā, 100, 2).

Trong cùng các hoàn cảnh như vậy, một vị độc giác chỉ biết được ba sát-na là hai sát-na đầu tiên cộng thêm sát-na thứ tám [tập Loại trí]; bởi vì sau khi tri nhận hai sát-na đầu tiên, sự gia hành cần thiết cho sự tri nhận của vị độc giác này về các tâm thuộc phần loại vốn rất nhỏ bé (mṛdu = alpa). Các luận sư khác cho rằng độc giác tri nhận hai sát-na đầu tiên và sát-na thứ mười lăm.

Đối với đức phật, nếu ngài muốn biết tha tâm của một hành giả trong tất cả các sát-na của kiến đạo thì ngài vẫn có thể biết mà không cần có gia hành.

(Hỏi) Tận trí và Vô sinh trí có những tính chất gì?

Tụng đáp:

 

智於四聖諦 知我已知等
不應更知等 如次盡無生.

[Đối với bốn thánh đế

Biết rằng mình đã biết,v.v.,

Không còn cần phải biết, v.v.,

Là Tận trí, Vô sinh trí.]

 

Luận: Bổn luận (Mūlaśāstra) nói: “Tận trí là gì? - Khi tự biết được ‘ta đã biết rõ về khổ, ta đã đoạn trừ tập, ta đã làm cho diệt hiện khởi, ta đã tu tập đạo’, và từ đó xuất phát sự hiểu biết (jñāna, trí) (tad upādāya, yaj jñāna), sự nhìn thấy (darśana, kiến), sự sáng suốt (vidyā, minh), sự giác ngộ (bodhi, giác), sự liễu giải (budhi), sự phân biệt (prajñāna), sự sáng tỏ (āloka), sự quán thông (vipaśyanā) thì gọi là Tận trí.” Vô sinh trí là gì? - Khi tự biết được: ‘ta đã biết rõ về khổ và không còn phải tìm hiểu về khổ nữa…, ta đã tu tập đạo và không còn phải tu tập gì nữa’, và từ đó xuất phát sự hiểu biết, v.v. thì gọi là Vô sinh trí.”

(Hỏi) Với một trí vô lậu, có thể có sự tri nhận giống như vậy không?

(Đáp) Các luận sư thuộc (Kaśmīr) (Ca-thấp-di-la) giải thích: Kết tiếp hai trí vô lậu là hai “hậu đắc trí” (): “Ta đã biết rõ về khổ,…., ta đã biết rõ về khổ và không còn phải tìm hiểu về khổ nữa”. Chính nhờ tính chất của hai “hậu đắc trí” này mà Bổn luận đã đưa ra định nghĩa về hai trí vô lậu ở trên. [Chính vì thế mà Bổn luận nói: Từ đó xuất phát (tad upādāya)…]

Có các luận sư khác cho rằng với trí vô lậu hành giả có thể biết được khổ, tập, v.v.

(Hỏi) Trước đây có nói Tận trí và Vô sinh trí không phải là các loại kiến (darśana, dṛṣṭi); tại sao Bổn luận lại có thể định nghĩa chúng là kiến (darśana)?

(Đáp) Bổn luận nói “Kiến” là dựa theo cách dùng từ thông thường (bhāṣyākṣepāt), tức đã sử dụng thể thức từng được áp dụng trong các định nghĩa về các Loại trí khác (như khổ trí, v.v.). Hoặc vì tính chất hiển nhiên (pratyakṣvṛttitvāt) của chúng mà hai trí này được hiểu như là kiến. Chính vì tính chất hiển nhiên này mà Bổn luận nói: “Đã là trí (jñāna) tức cũng là kiến (darśana).”

Như vậy, có tất cả mười trì: Pháp trí, Loại trí, Thế tục trí, tha tâm trí, khổ trí, tập trí, diệt trí, đạo trí, Tận trí, và Vô sinh trí.

(Hỏi) Các trí nhiếp thuộc lẫn nhau như thế nào?

(Đáp) Thế tục trí (saṃvṛtijñāna) tạo thành một trí là hậu đắc trí và một phần của một trí khác, [tức là phần hữu lậu của tha tâm trí].

Pháp trí tạo thành một trí và một phần của bảy trí, tức là phần thuộc Dục giới của khổ trí, tập trí, diệt trí, đạo trí, tha tâm trí, Tận trí và Vô sinh trí.

Loại trí cũng như vậy, chỉ thay thế “phần thuộc Dục giới” bằng “phần thuộc hai giới cao hơn”.

Khổ trí tạo thành một trí và một phần của bốn trí, tức là phần duyên khổ đế của pháp trí, Loại trí, Tận trí và Vô sinh trí.

Tập trí và diệt trí được giải thích giống như cách trên.

Đạo trí tạo thành một trí và một phần của năm trí là pháp trí, Loại trí, Tận trí, Vô sinh trí và tha tâm trí.

Tha tâm trí tạo thành một trí và một phần của bốn trí là pháp trí, Loại trí, đạo trí và Thế tục trí.

Tận trí tạo thành một trí và một phần của sáu trí là pháp trí, Loại trí, khổ trí, tập trí, diệt trí và đạo trí.

Vô sinh trí cũng giống như vậy.

(Hỏi) Tại sao hai loại hữu lậu và vô lậu lại được lập thành mười trí?

Tụng đáp:

 

由自性對治 行相行相境
加行辦因圓 故建立十智.

[Do tự tánh, đối trị,

Hành tướng, hành tướng và cảnh,

Gia hành, sự hoàn tất, đủ nhân,

Nên lập thành mười trí.]

 

Luận: Do tự tánh (svabhāvatas), như trường hợp của Thế tục trí, bởi vì Loại trí này không phải là cái biết tuyệt đối (aparamārthajñānatvāt, phi thắng nghĩa trí tánh).

Do sự đối trị, như trường hợp của pháp trí và Loại trí: Loại thứ nhất đối trị Dục giới, loại thứ hai đối trị thượng giới.

Do hành tướng (ākāratas), như trường hợp của khổ trí và tập trí; hai trí này có cùng cảnh sở duyên (pañcopadānaskandhas) nhưng khác nhau về hành tướng.

Do hành tướng và cảnh sở duyên (ālambana), như trường hợp của diệt trí và đạo trí; hai trí này khác nhau về cả hành tướng cũng như cảnh sở duyên.

Do gia hành, như trường hợp của tha tâm trí. Dĩ nhiên Loại trí này cũng biết được các tâm sở (caittas) nhưng chính gia hành mới duyên được tâm (citta). Mặc dù trí này cũng biết được tâm sở nhưng vì căn cứ vào gia hành nên chỉ gọi là tha tâm trí.

Bởi vì “những gì phải làm đã được làm xong” (kṛtakṛtyatvāt) nên có tên là Tận trí: Đây là Loại trí đầu tiên sinh khởi trong một thân tương tục mà “những gì cần làm đã được làm xong”. [Vô sinh trí cũng sinh khởi trong thân tương tục này nhưng chậm hơn.]

Do đủ nhân, như trường hợp của Vô sinh trí bởi vì trí này lấy tất cả các trí vô lậu làm nhân [tức đồng loại nhân (sabhāgahetu)] kể cả Tận trí.

(Hỏi) Ở trên có nói toàn bộ pháp trí [tức tất cả các trí duyên bốn đế, ở kiến đạo và cả tu đạo] đối trị toàn bộ Dục giới [tức ngăn cản toàn bộ năm nhóm phiền não thuộc kiến đoạn và tu đoạn]; như vậy chúng có phần nào đối trị thượng giới không?

Tụng đáp:

 

緣滅道法智 於修道位中
兼治上修斷 類無能治欲.

[Pháp trí duyên diệt và đạo

Ở giai đoạn tu đạo

Đối trị thêm phiền não

Tu đoạn thuộc thượng giới.

Loại trí không thể đối trị Dục giới.]

 

Luận: Diệt pháp trí (nirodhe dharmajñāna) và đạo pháp trí (mārge dharmajñāna), được chứng đắc ở tu đạo, có khả năng đối trị cả ba giới; có nghĩa là hai Loại trí này có thể ngăn cản các phiền não thuộc tu đoạn ở hai giới cao hơn.

Loại trí (anvayajñāna) không đối trị Dục giới. Trong tất cả các chi (khổ đế, v.v.), không có loại Loại trí nào có thể đối trị các phiền não (kleśa) thuộc Dục giới.

(Hỏi) Mười trí này có những hành tướng gì?

Tụng đáp:

 

法智及類智 行相俱十六
世俗此及餘 四諦智各四
他心智無漏 唯四謂緣道
有漏自相緣 俱但緣一事
盡無生十四 謂離空非我.

[Pháp trí và Loại trí

Đều có mười sáu hành tướng;

Thế tục trí cũng vậy,

Cộng thêm các hành tướng khác;

Mỗi bốn đế trí có bốn hành tướng;

Tha tâm trí vô lậu

Chỉ có bốn vị được lập thành bởi đạo trí,

Nếu hữu lậu thì chỉ duyên tự tướng,

Dù hữu lậu hay vô lậu,

Chỉ duyên một sự;

Tận trí và Vô sinh trí có mười bốn hành tướng

Vì không có hành tướng không và vô ngã.]

 

Luận: Pháp trí và Loại trí có mười sáu hành tướng. mười sáu hành tướng này sẽ được giải thích ở dưới.

Thế tục trí cũng có mười sáu hành tướng này và còn có thêm các hành tướng khác vì nó nắm bắt các tự tướng và cộng tướng, v.v..

Khổ trí, tập trí, diệt trí và đạo trí vì duyên các hành tướng thuộc riêng về loại đế của mình nên mỗi trí đều có bốn hành tướng.

Phần vô lậu (anāsrava) của tha tâm trí duyên các hành tướng thuộc về loại đế riêng của nó vì thế có tất cả bốn hành tướng. Thật vậy, phần vô lậu này của tha tâm trí là do đạo trí tạo thành.

Khi thuộc tánh hữu lậu, tha tâm trí sẽ nắm bắt các tự tướng của cảnh sở duyên (jñaeya), tức các tâm và tâm sở của người khác. Các hành tướng của chúng đều tương thích với các tự tướng này vì thế không được bao hàm trong số mười sáu hành tướng.

Dù vô lậu hãy hữu lậu (ubhayam api tu), tha tâm trí chỉ duyên độc nhất một sự.

Khi duyên một tâm (citta), tha tâm trí không duyên một tâm sở (caitta); khi duyên một tâm sở nào đó [như thọ tâm sở (vedāna) chẳng hạn] thì không thể duyên một tâm sở khác.

(Hỏi) Nếu vậy, tại sao Thế tôn (Bhagavat, Bạc-già-phạm) nói: “Hành giả biết đúng loại tâm có tham (sarāga) chính là ‘hữu tham tâm’.”?

(Đáp) Bởi vì hành giả không thể biết được tâm và tâm sở (hữu tham tâm, v.v.) trong cùng một lúc, cũng giống như người ta không thể nắm bắt cùng lúc tấm vải và vết bẩn.

Từ ngữ “hữu tham” có hai nghĩa: Một tâm được gọi là “hữu tham” là do tương ưng với tham (saṃsṛṣṭasarāgatā, tham tương ưng) bởi vì tâm này hỗn tạp với tham (rāgasaṃsṛṣṭa); hoặc do có tham trói buộc (saṃyuktasarāgatā, tham sở hệ) bởi vì tâm này nối kế với tham (rāgasaṃyukta).

Loại tâm “tham tương ưng”, tức là loại thực sự làm mồi cho tham, bao hàm cả hai loại “hữu tham”; nó vừa hỗn tạp với tham lại vừa nối kết với tham.

Tất cả các tâm hữu lậu khác chỉ có tính chất kết hợp với tham.

Có luận sư nghĩ rằng khi nói “hữu tham tâm” thì kinh chỉ hàm ý loại tâm tương ưng với tham. Theo họ, chính loại tâm đối trị tham (rāgapratipakṣa) được gọi là tâm “ly tham” (vigatarāga). Và nếu tâm không tương ưng với tham thật sự được gọi là tâm “ly tham” thì lẽ ra một tâm tương ưng với các phiền não khác (sân, v.v.) cũng phải được gọi là tâm “ly tham” bởi vì nó không tương ưng với tham.

(Vấn nạn) Nếu theo chủ trương trên thì loại tâm vô phú vô ký sẽ không phải là loại “hữu tham” bởi vì nó không tương ưng với tham; và nó cũng không phải là “ly tham” vì không đối trị tham. Kết quả là phải thừa nhận chủ trương của các luận sư khác (Ābhidhārmikas): tâm “hữu tham” là do nối kết với tham (rāgasaṃyuktatā), là do kết hợp với tham chứ không nhất thiết phải hỗn tạp với tham (saṃsṛṣṭa, saṃprayukta). Trong trường hợp “hữu si” và “ly si” (samoha) cũng được giải thích như vậy.

Các luận sư Tỳ-bà-sa nói: Tâm thiện là loại tâm tập trung (saṃkṣipta, tụ) bởi vì không tách rời với cảnh sở duyên. Tâm nhiễm ô là loại tâm tán loạn (vikṣpta) vì tương ưng với sự tán loạn. 

Các luận sư tây phương (Gabdhāra) nói: Tâm tương ưng với sự uể oải (middha, miên) là tâm tập trung; các tâm nhiễm ô khác là tâm tán loạn.

Các luận sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận chủ trương trên: Nếu nói như vậy thì một tâm - loại tâm nhiễm ô tương ưng với miên - sẽ vừa tụ vừa tán trong cùng một lúc. Hơn nữa, chủ trương trên đi ngược với Bổn luận (Jñānaprasthāna, 15, 9). Bổn luận nói: “Hành giả biết rõ tụ tâm, có đủ bốn trí là pháp trí, Loại trí, Thế tục trí và đạo trí” (Vibhāṣā, 190, 5).

Tâm nhiễm ô là loại tâm trầm trệ (līna) bởi vì tương ưng với giải đãi (kausīdya).

Tâm thiện là loại tâm năng động (pragṛhīta) bởi vì tương ưng với sự nỗ lực đúng đắn (samyakpradhāna, chánh cần).

Tâm nhiễm ô là loại tâm nhỏ hẹp (amahadgata) bởi vì thường được những con người nhỏ mọn (thiểu tịnh phẩm) ưa thích. Tâm thiện là loại tâm to lớn (mahādgata) bởi vì thường được những con người cao cả ưa thích. Hoặc cả hai loại tâm nhiễm và thiện được gọi là nhỏ và lớn là dựa vào sự nhỏ hay lớn của các căn, của giá trị, của các pháp “quyến thuộc” (parivāra), của các pháp tùy chuyển (anuparivarta), của sức lực.

Thật vậy, (1) tâm nhiễm ô là loại tâm nhỏ hẹp vì có căn nhỏ hẹp, tức cỉ có hai căn là si (moha) cộng với sân (dveṣa) hoặc tham (lobha); trong lúc tâm thiện lại luôn luôn tương ưng với ba thiện căn; (2) tâm nhiễm ô là tâm ít có giá trí bởi vì có thể đắc được mà không cần đến sự nỗ lực; trong lúc thiện tâm có giá trị lớn hơn vì phải có nhiều nỗ lực mới có thể đắc được; (3) tâm nhiễm ô có ít pháp quyến thuộc bởi vì không kèm theo sự hoạch đắc một tâm vị lai cùng loại; trong khi tâm thiện lại có nhiều pháp quyến thuộc bởi vì có kèm theo sự hoạch đắc một tâm vị lai cùng loại; (4) tâm nhiễm ô là tâm có ít các pháp tùy chuyển vì chỉ được vây quanh bởi ba uẩn là thọ, tưởng và hành; trong khi tâm thiện lại có nhiều pháp tùy chuyển vì có thêm sắc pháp (dhyānānāsravasaṃvara); (5) tâm nhiễm ô có ít sức lực bởi vì các thiện căn bị đoạn cần phải sinh khởi trở lại; trong khi tâm thiện có nhiều sức lực vì khổ pháp trí nhẫn đoạn tận tất cả mười tùy miên.

Đó là lý do tại sao tâm nhiễm được gọi là nhỏ và tâm thiện được gọi là lớn.

Tâm nhiễm ô là tâm hay bồn chồn (sa-uttara; trạo) vì tương ưng với trạo cử (audhatya); tâm thiện là tâm không bồn chồn (anuttara) vì đối trị lại với trạo cử.

Tâm trầm tĩnh (vyupaśānta) và tâm không trầm tĩnh (avyupśānta) được giải thích giống như trên.

Tâm nhiễm ô là tâm không định tĩnh (asamāhita) vì tương ưng với sự tán loạn (vikṣepa); tâm thiện là tâm định tĩnh vì đối trị lại với tán loạn.

Tâm nhiễm ô là tâm không được tu dưỡng (abhāvita) vì hoàn toàn thiếu hai sự tu dưỡng là “đắc tu” (pratilambha) và “tu tập” (niṣevaṇābhāvanā); tâm thiện là tâm có tu dưỡng vì đều có hai loại tu dưỡng này.

Tâm nhiễm ô là tâm không được giải thoát vì tự tánh của nó vốn không phải là giải thoát và thân tương tục mà nó đã dựa vào đó để sinh khởi cũng không được giải thoát; tâm thiện là tâm có thể được giải thoát về mặt tự tánh cũng như thân tương tục.

Trên đây là giải thích của các luận sư Tỳ-bà-sa.

(Kinh bộ) Giải thích này không phù hợp với kinh điển và không đề cập đến giá trị của các từ ngữ (padārthānām arthaviṣeṣaḥ; chư cú nghĩa biệt).

i. (Hỏi) Tại sao không phù hợp với kinh điển?

(Đáp) Kinh nói: “Tâm nội tu là tâm gì? - Là loại tâm có hôn trầm và thùy miên (styāna-middha) đi kèm theo (sahagata = saṃprayukta), hoặc bên trong có kèm theo chỉ (saṃnirodha) chứ không phải quán (vipaśyana). Tâm ngoại tán là tâm gì? - Là loại tâm hướng đến năm cảnh hoặc bên trong có kèm theo quán chứ không phải chỉ.” [Đoạn kinh này cho thấy loại tâm tương ưng với thùy miên (middha) là tâm tụ (saṃkṣipta).]

(Tỳ-bà-sa) nếu tâm tương ưng với thùy miên là tâm tụ thì một tâm nhiễm ô, (tức thuộc loại tâm tán), sẽ vừa tán vừa tụ khi tương ưng với thùy miên?

(Kinh bộ) Đúng là ở trên các ông có nói đến điều này nhưng không hợp lý. Thật sự vẫn không thể khẳng định là tâm nhiễm khi tương ưng với thùy miên có phải là tâm tán hay không.

(Tỳ-bà-sa) Nếu nói như vậy tức trái với Bổn luận.

(Kinh bộ) Cũng có thể như vậy. Nhưng thà trái với luận còn hơn là trái vơi kinh.

ii. (Hỏi) Tại sao giải thích trước đây không đề cập đến ý nghĩa của các từ ngữ khác nhau?

(Đáp) Bởi vì chỉ đề cập đến tính chất của các loại tâm khác nhau - như các tâm tán loạn, trầm trệ, v.v.; các tâm tụ, vọng động (pragṛhīta), v.v. - mà không nêu ra các điểm khác nhau của các tâm này.

(Tỳ-bà-sa) Thật sai lầm khi cho rằng chúng tôi không đề cập đến ý nghĩa của các từ ngữ khác nhau. Mặc dù tính chất “nhiễm ô” là tính chất chung của các tâm tán loạn, v.v., nhưng chúng tôi vẫn nêu lên các khuyết điểm riêng của các loại nhiễm tâm khác nhau. Cũng như chúng tôi đã nêu lên các phẩm tánh riêng của các loại tâm thiện khác nhau mặc dù tất cả các tâm này đều có chung một tính chất thiện.

(Kinh bộ) Ý nghĩa của các từ ngữ khác nhau vẫn không được lập thành một cách chính xác bởi vì các ông đã không bác được vấn nạn về sự đi ngược lại kinh điển trong chủ trương của mình. [Thật sự, kinh đã nói rằng một tâm có kèm theo hôn miên là loại tâm tán. Một tâm tương ưng với thùy miên (middha) và bị nhiễm ô vì tương ưng với hôn trầm (styāna) cũng là một loại tâm tán, và không thể là thiện tâm, bởi vì hôn trầm là một phần của các đại phiền não địa pháp (kleśamahābhūmikas).

Và [theo như tin tưởng của các luận sư Tỳ-bà-sa], nếu kinh nói tâm trầm trệ là có ý chỉ cho loại tâm vọng động (uddha) thì lẽ ra kinh không nên trình bày hai loại tâm này một cách riêng biệt như vậy. Bởi vì kinh đã tách rời chúng khi nói: “Khi tâm bị trầm trệ, hoặc sợ rằng sẽ bị trầm trệ thì đó không phải là thời điểm thích hợp để tu tập các giác chi khinh an (praśrabdhi), định (samādhi), xả (upekṣā). Khi tâm vọng động hoặc sợ rằng sẽ bị vọng động thì đó không phải là thời điểm thích hợp để tu các giác chi trạch pháp (dharmavicaya), tinh tấn (virya), hỷ (prīti).

(Tỳ-bà-sa) Như vậy, sự tu tập các giác chi có xảy ra riêng biệt hay không? [Có cần phải tin rằng chỉ có thể tu tập các giác chi khinh an, định, xả vào một thời điểm nhất định nào đó? Và tu các giác chi trạch pháp, tinh tấn, hỷ vào một thời điểm khác?]

(Kinh bộ) Không phải như vậy. Khi nói “tu tập” là kinh có ý chỉ cho sự “chú tâm”, sự “duyên cảnh” (marasikaraṇa = ālambanīkaraṇa) chứ không phải là sự “làm hiện khởi” (saṃmukhībhāva).

(Tỳ-bà-sa) Ở loại tâm có giải đãi (kauśīdya) tăng (adhikam) và trạo cử (auddhatya) giảm (nyagbhāvena) thì gọi là tâm trầm trệ. Ở loại tâm có trạo cử tăng và giải đãi giảm thì gọi là tâm vọng động. Như vậy hai loại tâm này vốn khác nhau, và kinh có thể trình bày chúng một cách riêng biệt mà vẫn không trái ngược với chủ trương của chúng tôi. Tuy nhiên nế xét về mặt cả hai lậu giải đãi và trạo cử hiện hữu cùng lúc trong chỉ một tâm thì có thể nói rằng tâm trầm trệ cũng chính là tâm vọng động.

(Kinh bộ) Chúng tôi không muốn từ khước một bản kinh có chứa ẩn ý; nhưng đó không phải là chủ ý của kinh [khi gọi một tâm có giải đãi tăng, v.v., là loại tâm trầm trệ].

Về chủ trương tất cả các tâm có tham trói buộc (rāgasaṃyukta, tham sở hệ) đều là loại tâm có tham (sarāga) thì chúng tôi xin hỏi từ ngữ “tham sở hệ” có nghĩa là gì?

1. Nếu một tâm thuộc loại “tham sở hệ”, và vì thế được gọi là “hữu tham”, bởi vì sự thành tựu của loại tham này vẫn tiếp tục trong thân tương tục nơi mà tâm này đã sinh khởi (rāgaprāptyanubandhāt, tham đắc tùy), thì lúc đó tâm của một thánh giả chưa tu tập viên mãn hay tâm của bậc hữu học, ngay cả khi tâm này là vô lậu, vẫn phải được gọi là tâm “hữu tham”; bởi vì tham (rāga) vốn chưa được hoàn toàn xả bỏ khỏi thân tương tục của hàng hữu học (śaikṣasaṃtāne rāgas sāvaśeṣatvāt).

2. Nếu một tâm thuộc loại “tham sở hệ” và được gọi là “hữu tham” chỉ vì đã làm cảnh sở duyên (ālambana) cho loại “tham ẩn mình trong đó” (anuśayanarāgālambanatvāt), thì lúc đó tâm vô lậu của A-la-hán cũng sẽ thuộc loại “hữu tham”; bởi vì tâm này vẫn có thể làm cảnh sở duyên cho tâm tham của một người khác.

Nếu không thừa nhận tâm của A-la-hán vẫn được dùng làm cảnh sở duyên cho tâm tham của một người khác thì vì lẽ gì mà tâm này được gọi là hữu lậu?

Có phải các ông sẽ nói rằng tâm này hữu lậu không phải vì làm cảnh sở duyên cho tâm tham của người khác mà chỉ vì nó là cảnh sở duyên của một loại “phiền não có sở duyên chung” (sāmānyakleśa, cộng tướng hoặc)? Nếu như vậy thì không nên gọi tâm này là “hữu tham” mà phải gọi là “hữu si” (samoha); bởi vì nó làm cảnh sở duyên cho tâm si của một người khác.

Tuy nhiên, theo chúng tôi, không có bất cứ giải thích nào trên đây là có giá trị. Bởi vì sự tri nhận được tâm của người khác (paracittajñāna, tha tâm trí) không hề duyên các pháp sở đắc có ở trong thân tương tục của một người khác. Do đó, khi biết được tha tâm là “hữu tham” thì tha tâm này không phải là “hữu tham” bởi vì “tham sở hệ” (rāgasaṃyukta) nếu được dùng với nghĩa có kèm theo (sahita) sự hoạch đắc tham thì lẽ ra nó phải có ở trong một thân tương tục mà ở đó sự đắc được tham này chưa bị trừ khử.

Tha tâm trí cũng không biết được loại tham lấy tha tâm làm cảnh sở duyên (duyên tâm tham), loại tham làm cảnh sở duyên cho tha tâm.

Vì thế không thể gọi một tâm là “hữu tham” chỉ vì tâm này có tham trói buộc (rāgasaṃyoga) theo cả hai nghĩa như đã được nói đến trước đây.

(Vấn nạn) Nếu vậy, tâm “hữu tham” là gì?

(Luận chủ) Cần phải xác định chủ ý của kinh. Tâm “hữu tham” (sarāga) không phải là tâm nối kết với tham (rāgasaṃyukta) mà là tâm có tham tương ưng (rāgasaṃprayukta), tức là loại tâm trong đó có tham thật sự hiện hữu. Tâm ly tham (vigatarāga) là tâm không tương ưng với tham, ngay cả khi tâm này có kèm theo sự hoạch đắc tham. 

(Vấn nạn) Từ ngữ “ly tham” không thể có ý nghĩa này; bởi vì một bản kinh khác nói rằng tâm ly tham, ly sân (vigatadveṣa), ly si (vigatamoha) không rơi trở lại vào tam giới. Trong khi tâm này nếu có kèm theo sự hoạch đắc tham, v.v., tức sẽ phải rơi trở lại tam giới.

(Luận chủ) Bản kinh trên khi nói tâm “ly tham” (vigatara citta) là có ý chỉ cho loại tâm không có kèm theo sự hoạch đắc tham (vigatarāgaprāpti, ly tham đắc).

(Vấn nạn) Không phải chúng tôi đã bác bỏ chủ trương này của các ông rồi sao? Thật vậy, chúng tôi đã nói rằng nếu gọi một tâm không tương ưng với tham (rāgeṇa asaṃprayuktam) là “ly tham”, có nghĩa là một tâm trong đó tham không thật sự hiện hành, thì cũng phải gọi tất cả các tâm tương ưng với một phiền não khác là “ly tham”. Trong khi người ta lại không nói rằng một tâm tương ưng với sân là tâm “ly tham”.

(Luận chủ) Nếu gọi một tâm không tương ưng với tham là “ly tham” thì cũng không sai. Tuy nhiên người ta không xem loại tâm không tương ưng với tham mà tương ưng với sân là “ly tham”, và chỉ xem đó là tâm “hữu sân” (sadveṣa) để nêu rõ tính chất riêng biệt của nó là có tương ưng với sân.

(Hỏi) Tha tâm trí có thể nắm bắt cảnh sở duyên của tha tâm không? Nó có thể nắm hành tướng năng duyên của tha tâm không?

(Đáp) Không thể. Khi tri nhận được tha tâm thì không thấy được cảnh sở duyên của tâm này; và cũng không thấy được hành tướng năng duyên của tâm này: Người ta chỉ biết được tha tâm là nhiễm ô (kliṣṭa), v.v., chứ không biết được các cảnh sở duyên như màu xanh, v.v., đã làm cho tâm này nhiễm ô. Nếu không phải như vậy thì tha tâm trí sẽ duyên được sắc pháp (rūpa), v.v., tức sẽ không còn là tha tâm trí (paracittajñānā) nữa; và tha tâm trí sẽ duyên được chính mình bởi vì người có cái tâm được ta tri nhận cũng có thể cùng lúc tri nhận được chính cái tâm của ta.

Tha tâm trí có các tính chất nhất định: Nó chỉ biết được tính chất riêng (tự tướng) của một thực pháp (dravya-svalakṣaṇa, thực tự tướng) chứ không phải là cộng tướng (saṃvṛtisat-sāmānyalakṣaṇas); nó chỉ biết được tâm và tâm sở (citta-caitta) [chứ không phải là sắc pháp (rūpa)] thuộc hiện tại [chứ không phải là quá khứ hoặc vị lai] của Dục giới và Sắc giới [chứ không phải là Vô sắc giới], nó còn biết được các tâm tại sao vô lậu thuộc cùng một nhóm với nó (sabhāga): Có nghĩa là nếu vô lậu thì tha tâm trí có thể biết được các tâm tâm sở vô lậu, nếu hữu lậu thì chỉ biết được các tâm tâm sở hữu lậu; nó không tương thích với kiến đạo và vô gián đạo, với Không định (śūnyatāsamādhi) và Vô tưởng định (ānimittasamādhi), với Tận trí và Vô sinh trí. Các trường hợp khác thì không bị loại trừ: Tức tha tâm trí có thể tương thích với tu đạo (giải thoát đạo, thắng tiến đạo), với Vô nguyện định (apraṇihitasamādhi), v.v.

Phần trình bày về tha tâm trí đến đây đã hết.

Tận trí và Vô sinh trí đều có mười bốn hành tướng, tức loại trừ hành tướng không (śūnya) và hành tướng vô ngã (anātmaka). Thật vậy, mặc dù hai Loại trí này thuộc về “sự thật tuyệt đối” (pāramārthika, thắng nghĩa) nhưng vẫn tham dự vào “sự thật tương đối” (saṃvṛti, thường tục); vì thế chúng rất xa lạ với các hành tướng không và vô ngã. Vào khi hành giả ra khỏi loại quán sát (vipaśyanā) mà trong đó hành giả đã chứng được hai Loại trí thuộc về thắng nghĩa đế thì nhờ vào lực của các trí này mà các trí sau đó (pṛṣṭhajāta, hậu sinh) (hậu đắc trí) vốn thuộc về thế tục đế mới có thể sinh khởi: “Sự sinh khởi đã diệt tận đối với ta; cuộc sống tu hành đã được tu tập; những điều cần làm đã được làm xong; ta không còn thấy đời sống về sau” (kṣinā me jātiḥ uṣitaṃ braḥmacaryaṃ, kṛtaṃ karaṇīyam, nāparam asmād bhavaṃ prajānāmi). Như vậy, Tận trí và Vô sinh trí đã tham dự vào thế tục (layoḥ saṃvṛtibhajanam), không phải bằng chính tự thể (na mukhyavṛttyā) mà bằng sự lưu chuyển của chúng.

(Hỏi) Có các hành tướng vô lậu nằm ngoài mười sáu hành tướng trên không?

Tụng đáp:

 

淨無越十六 餘說有論故.

[Không có hành tướng vô lậu ngoài mười sáu hành tướng này

Các luận sư khác nó có vì dựa theo bổn luận.]

 

Luận: Các luận sư ở Kaśmīr nói rằng không có hành tướng vô lậu nào ngoài mười sáu hành tướng này. Nhưng các luận sư ngoại quốc (bāhya) vẫn duy trì ý kiến ngược lại. Lý do vì Bổn luận (Mūlaśāstra) có nói: “Có thể phân biệt các pháp thuộc về Dục giới (Dục giới hệ pháp) bằng một tâm không nằm trong các giới (bất hệ tâm) không? - Vẫn có thể; như có thể phân biệt chúng là vô thường, khổ, không, vô ngã, nhân, nhân tương tợ, nhân ở gần, nhân riêng biệt; có tính chất này (sthāna, xứ); có nguyên nhân này (vastu, sự).”

Như vậy phải xem các hành tướng được minh thị qua nhóm từ “Có tính chất này, có nguyên nhân này” (asty etat sthānam, asty etad vastu) như là hai hành tướng vô lậu được cộng thêm vào tám hành tướng của khổ và tập.

Theo các luận sư ở Kaśmīr, Bổn luận không dạy về hai hành tướng phụ này mà thật ra nhóm từ trên phải được hiểu là “…có sự thích đáng (asty ayaṃ yogaḥ) khi một tâm vô lậu phân biệt được các pháp này là vô thường…”

Các luận sư ngoại quốc trả lời rằng giải thích trên không thể chấp nhận được bởi vì nếu bổn luận sử dụng các từ ngữ không phải nhằm để chỉ cho các hành tướng vô lậu mà đó chỉ là một loại cú pháp đơn giản thì lẽ ra bổn luận cũng phải theo cách diễn tả này ở một đoạn văn khác, như khi nói: “Có thể phân biệt các pháp hệ thuộc Dục giới bằng một tâm được đoạn trừ bởi Kiến đạo (kiến đoạn tâm) không? - Vẫn có thể; tức có thể chấp trước, chán ghét, tự mãn, mê mờ, phân biệt sai lầm các pháp này là ngã, ngã sở (kāyadṛṣṭi), là thường hằng, đoạn diệt (antagrāhadṛṣṭi), là vô nhân, vô tác, vô hữu (mithyādṛṣṭi), là cao cả, tối ưu, tối thượng (dṛṣṭiparāmarśa), là thanh tịnh, giải thoát, xuất ly (sīlavrataparāmarśa) với sự lo sợ, do dự, nghi ngờ (vicikitsā).” Đoạn văn này lẽ ra phải có chứa nhóm từ asty etat sthānam...., nếu các từ này chỉ có nghĩa là asty ayaṃ yogaḥ, với ý nghĩa “điều tất nhiên là một tâm được đoạn bởi Kiến đạo sẽ xem các pháp là ngã, ngã sở, v.v.”.

(Hỏi) Mười sáu hành tướng (ākāra) tạo thành bao nhiêu thực pháp (dravya)? Hành tướng là gì? Năng hành sở hành là gì?

Tụng đáp:

 

行相實十六 此體唯是慧
能行有所緣 所行諸有法.

[các hành tướng tạo thành mười sáu thực pháp.

Có thể tánh là tuệ;

Năng hành: Pháp có sở duyên;

Sở hành: Các hữu pháp.]

 

Luận: Có luận sư cho rằng các hành tướng tuy có đến 16 tên gọi khác nhau nhưng thật sự (dravyatas) chỉ có bảy. Bốn hành tướng của khổ đế thật sự đều khác nhau (danh thực câu tứ). Các hành tướng của các đế khác dù có bốn tên gọi khác nhau nhưng mỗi đế chỉ có một thực pháp (danh tứ thực nhất): Nhân (hetu), tập (samudaya), sinh (prabhava), duyên (pratyaya) đều có cùng nghĩa và chỉ là một hành tướng; cũng giống như Śakra, Indra, Puraṃdara là các tên gọi khác nhau của cùng một người. Các hành giả (yoginas) quán chiếu riêng bốn hành tướng của khổ đế và một hành tướng nào đó (ekaikam) của các hành tướng nhân (hetu), v.v. đối với ba đế còn lại.

Nhưng các luận sư Tỳ-bà-sa lại cho rằng 16 hành tướng vẫn thực sự hiện hữu, [bởi vì chúng phải được quán chiếu từng cái một].

i. Trong trường hợp của khổ đế (duḥkhasatya) là:

1. Vô thường (anitya) bởi vì khi sinh tức phải phụ thuộc vào các nhân (pratyayādhīnatvāt = pratyayapratibaddhajanmatvāt).

2. Khổ (duḥkha) bởi vì tánh của nó vốn là gian khổ (pīḍanātmakatvāt).

3. Không (śūnya) bởi vì trái với ngã sở kiến (ātmīyadṛṣṭivipakaṣa).

4. Vô ngã (anātmaka) bởi vì trái với ngã kiến (ātmadṛṣṭi).

ii. trong trường hợp của tập đế (samudayasatya): 

1. Nhân (hetu) bởi vì có tính chất như một chủng tử (bījadharmayogena). Nhân này là loại nhân xa. Từ yoga tương đương với nyāga.

2. Tập (samudaya) bởi vì có khả năng làm sinh khởi (prādurbhāvayogena). Đây là loại nhân gần (saṃnikṛṣṭa), tức là loại nhân mà một pháp trực tiếp sinh khởi (utpadyate) hoặc bắt nguồn (samudeti) tự đó.

3. Sinh (prabhava) hay chuỗi nhẫn quả tiếp nối bởi vì tạo thành sự tương tục (prabandhayogena, saṃtatiyogena): Chủng tử, mầm mộng, thân, v.v..

4. Duyên (pratyaya) bởi vì thực hiện được một quả trong sự tiếp hợp nhân quả (abhiniṣpādanayogena); chẳng hạn như toàn bộ (sāmagrī) các yếu tố kết hợp (pratyaya) - đất, trục, bánh quay, dây thừng, nước, v.v. trong việc tạo thành một cái bình.

iii. Trong trường hợp diệt đế (nirodhasatya) là:

1. Diệt (nirodha) bởi vì triệt tiêu (kṣaya) các uẩn [hữu lậu]

2. Tĩnh (sānta) bởi vì dập tắt ba ngọn lửa tham, sân, si.

3. Diệu (praṇīti) bởi vì không còn sự lao khổ (nirupadravatvāt) (upadrava = duḥkha).

4. Ly (niḥsaraṇa) bởi vì thoát khỏi tất cả các nhân của sự lao khổ (sarvāpakṣālaviyuktatvāt = sarvaduḥkhakāraṇavimuktatvāt).

iv. Trong trường hợp của đạo đế (mārgasatya) là:

1. Đạo (mārga) bởi vì hành giả đi trên con đường này (gamanārthena) để đến Niết-bàn.

2. Như (nyāya), tức phù hợp với chánh lý hoặc có tính chất thực tiễn, bởi vì (yogayukta), tức upapattiyukta hoặc upāyayukta, có đủ các chứng lý, có đủ các phương tiện.

3. Hành (pratipad) tức là sự hoạch đắc bởi vì đạo đế hỗ trợ cho sự hoạch đắc đúng đắn (samyakpratipādanārthena), có nghĩa là hành giả đắc được Niết-bàn nhờ vào tính chất này.

4. Xuất (nairyāṇika) tức sự rời bỏ hoàn toàn (atyantaṃ niryāṇāya prabhavati) bởi vì đạo đế giúp cho hành giả vĩnh viễn vượt qua phía bên kia.

Một giải thích khác: 

i.1. Vô thường vì không rốt ráo (anātyantika).

2. Khổ vì tương tợ như gánh nặng

3. Không vì không có cá thể (puruṣa, sĩ phu).

4. Vô ngã vì không thuận theo ý chí.

ii.1.Nhân (hetu) vì xuất phát từ đó (āgamnayogena); ngữ căn hi có nghĩa là gati; hetu có nghĩa là hinoty asmāt.

2.Tập vì có sự xuất hiện (unmajjana): Pháp có thể được xem như (unmajjatīva) từ vị lai.

3.Sinh vì là sự dẫn sinh.

4.Duyên là nền tảng, tức là yếu tố chủ chốt của hành động dẫn sinh.

iii.1.Diệt vì có sự chấm dứt của hoại khổ trước đó và sự không tiếp tục của hoại khổ sau đó.

2.Tĩnh vì thoát khỏi (vimukta) ba hữu vi tướng (saṃskṛtalakṣaṇas).

3.Diệu vì hoàn toàn thiện (paramārthaśubha, thắng nghĩa thiện).

4.Ly Vì tuyệt đối an ổn.

iv.1.Đạo vì trái ngược với tà đạo (mithyāmārga).

2.Như vì trái với “bất như”.

3.Hành vì không trái ngịch với cung điện Niết-bàn (nirvāṇapurāvirodhanārthena).

4.Xuất vì vứt bỏ tam hữu, tức sự hiện hữu ở ba giới.

Vì những lời giải thích của các bậc đời trước không giống nhau cho nên chúng tôi xin được đưa ra cách giải thích thứ ba:

i.1.Vô thường vì sinh diệt.

2.Khổ vì trái với thánh tâm.

3.Không, vì không có ngã.

4.Vô ngã, vì không phải ngã.

ii.1.Bốn hành tướng của đế thứ hai là nhân, tập, sinh và duyên được kinh giải thích: “Năm thủ uẩn (upādānaskandhas), tức các uẩn hữu lậu, là dục bổn (chandamūlaka), dục tập (chandasamudaya), dục loại (chandajātīya), dục sinh (chandaprabhava)”; có nghĩa là năm thủ uẩn có dục (=ái, tṛṣṇā) là gốc (mūla) hoặc sơ nhân, là dẫn nhân, làm loại nhân (chandajatīya = chandapratyaya), làm cận nhân (prabhava). Sự khác biệt duy nhất giữa kinh và Bổn luận là luận đã đặt thành tướng duyên ở cuối chứ không phải hành tướng sinh.

(Hỏi) Bốn loại hành tướng này khác nhau như thế nào?

(Đáp) A. Cần phân biệt bốn trạng thái hoặc hình thái (avasthā) của dục (chanda) là (1) chấp hiện tổng ngã khởi tổng tự thể dục (asmīty abhedena hoặc ātmabhāvacchanda), tức là loại tình cảm cảm nhận được về chính bản thân mình khi nghĩ rằng “ta hiện hữu”, mà không phân biệt gì khác ngoài cái “ta” ở hiện tại, cũng không có sự suy nghĩ về cái “ta” quá khứ hoặc vị lai; (2) chấp đương tổng ngã khởi tổng hậu hữu dục (syām ity abhedena punarbhavacchandaḥ), tức là lòng ham muốn một sự tái hiện hữu về sau mà không có một sự chỉ định rõ ràng nào khác; (3) chấp đương biệt ngã khởi biệt hậu hữu dục (itthaṃ syām ity abhedena punarbhavacchandaḥ); tức là lòng ham muốn có một sự hiện hữu nào đó về sau; (4) chấp tục sinh ngã khởi tục sinh thời dục (pratisaṃdhibhandhacchanda hoặc karmābhisaṃskāracchanda), tức là lòng ham muốn được sinh trở lại, một sự ham muốn giúp thành tựu một loại nghiệp nào đó.

Loại dục thứ nhất là nguyên nhân đầu tiên (ādikāraṇa, sơ nhân) của khổ - cũng giống như hạt giống là sơ nhân của quả - vì thế nó có tên là nhân (hetu).

Loại dục thứ hai dẫn đến một sự tái hiện hữu về sau - cũng giống như sự sinh sản các mầm mộng, thân cây, v.v., là một tiến trình thuộc về nhân (samudaya) để dẫn đến quả - vì thế có tên là tập (samudaya), tức là loại nhân dẫn khởi.

Loại dục thứ ba là nhân quyết định tính chất của khổ - cũng giống như đồng ruộng, nước, phân bón, v.v., quyết định các tính chất về vị [ngọt, đắng, v.v.] (vīrya), về sự thay đổi khi chín (vipāka), và về các công dụng (prabhāva) của quả - vì thế có tên là duyên (pratyaya), tức là nguyên nhân giúp phân biệt các loại.

Loại dục thứ tư là nhân xuất pháp của quả - cũng giống như hoa là nhân của quả - nên có tên là sinh (prabhava).

Loại dục thứ tư là nguyên nhân trực tiếp (sākṣād dhetuḥ); ba loại kia là nguyên nhân gián tiếp (pāraṃparyeṇa hetavaḥ).

B. Ngoài ra (atha ca), kinh còn nói đến hai nhóm “ngũ ái hành” (tṛṣṇāvicāritas) tức năm hình thái của ái, và hai nhóm “tứ ái hành”; tất cả đều là bốn loại dục được nói đến ở trên. Hai nhóm dục ở trên có năm hành tướng; hai nhóm cuối của bốn hành tướng.

a.Khi nghĩ rằng “ta hiện hữu” (asmi) tức sẽ sinh khởi loại ātmbhāvacchanda tổng quát (tổng tự thể dục), tức là “sự yêu mến có tính chất tổng quát đối với bản thân mình”. Loại này có năm cách: “Ta hiện hữu như thế” (itthaṃ asmi), “ta hiện hữu giống như [trước đây]” (evaṃ asmi), “ta hiện hữu có đổi khác” (anyathāsmi), “ta là cái có hiện hữu” (sad asmi), “ta là cái không hiện hữu” (asad asmi).

b. Khi nghĩ rằng “ta sẽ hiện hữu” (bhaviṣyāmi) tức sẽ sinh khởi loại punarbhavacchanda tổng quát (tổng hậu hữu dục), tức là “sự khao khát có tính chất tổng quát được hiện hữu trở lại”. 

Loại này cũng có năm cách: “Ta sẽ hiện hữu như thế” (itthaṃ bhaviṣyāmi), “ta sẽ hiện hữu giống như [trước đây]” (evaṃ bhaviṣyāmi), “ta sẽ hiện hữu có đổi khác” (anyathā bhaviṣyāmi), “ta sẽ là cái có hiện hữu” (sad bhaviṣyāmi), “ta sẽ là cái không hiện hữu” (asad bhaviṣyāmi).

c. Sẽ sinh khởi loại () riêng biệt (biệt hậu hữu dục). Loại này có bốn cách: “mong rằng ta hiện hữu” (), “mong rằng ta hiện hữu như thế” (), “mong rằng ta hiện hữu giống như [trước đây]” (), “mong rằng ta hiện hữu có đổi khác” ().

d. Sẽ sinh khởi loại punarbhavacchanda (chấp tục sinh ngã khởi tục sinh thời dục).

Loại này có bôn cách: “nhất quyết sẽ phải hiện hữu” (api nu syāṃ), “nhất quyết ta sẽ phải hiện hữu như thế” (apīthaṃ syāṃ), “nhất quyết ta sẽ phải hiện hữu giống như [trước đây]” (apy evaṃ syāṃ), “nhất quyết ta sẽ phải hiện hữu có đổi khác” (apy anyathā syāṃ).

Các loại dục đầu tiên là sơ nhân của khổ; vì thế chúng được gọi là nhân (hetu)… Phần còn lại giống như trên.

iii.

1. Diệt, vì chặt đứt sự lưu chuyển.

2. Tĩnh, vì chấm dứt (uparama) mọi loại khổ; như khi nói: “này các Bí-sô, tất cả các hành (saṃskāras) là khổ; chỉ có Niết-bàn là tuyệt đối tịch tĩnh”(Saṃyukta, 17, 16).

3. Diệu, vì không còn gì cao hơn (anuttara).

4. Ly, vì không còn thối chuyển (avivartya).

iv.

1. Đạo, vì giống như chánh đạo.

2. Như, vì chân thật.

3. Hành, vì có tính chất quyết định hoặc nhất quyết (pratiniyata): Có nghĩa là chỉ đi trên con đường này chứ không phải con đường nào khác, như khi nói: “con đường này dẫn đến thanh tịnh, các giáo pháp khác (dư kiến) không dẫn đến đó”.

4. Xuất, vì vĩnh viễn xa lìa tam hữu (bhāva).

[giải thích thứ tư ]: 

i. Ngoài ra vì để chữa trị những người có các loại thường kiến (nitya), lạc kiến (sukha), ngã sở kiến (ātmīya), ngã kiến (ātman) mà bốn hành tướng vô thường, khổ, không và vô ngã đã được lập thành.

ii. 1.Nhân đối trị tà kiến (không có nhân) (nāsti hetuḥ).

2. Tập đối trị tà kiến “chỉ có một nhân” (nhất nhân) - là Đại tự tại (īśvara) hoặc (pradhāna).

Nhân là một tập hợp (samudayo hetuḥ).

3. Sinh đối trị tà kiến về sự biến hóa (pariṇāmadṛṣṭi), tức chủ trương cho rằng hữu (bhāva) - vốn đã tồn tại trước đó - có chuyển hóa: Hữu mới bắt đầu.

4. duyên đối trị tà kiến cho rằng thế gian được tạo ra bởi một chúng sinh có tri kiến (buddhipūrvakṛtadṛṣṭi; tri tiên nhân kiến): Những sự vật này sinh từ các nhân như thế, sinh từ rất nhiều nhân.

iii. 1. Diệt đối trị tà kiến cho rằng “không có giải thoát”.

2. Tĩnh đối trị tà kiến cho rằng “giải thoát là khôt”.

3. Diệu đối trị tà kiến cho rằng “sự an lạc của thiền (dhyānas, tĩnh lự) và định (samāpattis, đẳng chí) là vi diệu”

4. Ly đối trị tà kiến cho rằng “sự giải thoát phải bị thối đọa chứ không phải vĩnh viễn”.

iv. Các hành tướng Đạo, Như, Hành và Xuất đối trị các loại tà kiến cho rằng “không có thánh đạo”, “tà đạo là thánh đạo”, “có một thánh đạo khác”, “thánh đạo vẫn bị thối đọa”.

Các hành tướng (ākāras) có thể tánh chính là tuệ (prajñāna).

Tuy nhiên, chúng tôi nói rằng nếu như vậy thì tuệ, tức sự tri nhận có khả năng tri nhận các pháp sẽ không có các hành tướng; bởi vì tuệ không thể tương ưng (saṃprayukta) với tuệ. Vì thế - đối với kinh bộ - thật chính xác để nói rằng hành tướng chính là cách thức “nắm bắt” (grahaṇa) của tâm và tâm sở (citta-caitta). Đối với các cảnh sở duyên của chúng.

Tuệ và tất cả các pháp “có sở duyên” (sālamba) đều có khả năng tri nhận (năng hành).

Tất cả các pháp có hiện hữu (hữu pháp) đều được tri nhận bởi các pháp có sở duyên.

Vì thế có tất cả ba nhóm rộng hẹp khác nhau: 1. Tuệ là hành tướng, là pháp có khả năng tri nhận và được tri nhận; 2. Các tâm tâm sở khác tương ưng với tuệ là các pháp có khả năng tri nhận và được tri nhận; 3. Tất cả các pháp khác, hữu vi hoặc vô vi, chỉ là pháp được tri nhận.

Trên đây đã giải thích các hành tướng của mười trí; tiếp theo là phần nói về thể tánh, sở y địa và sở y thân của chúng.

 

性俗三九善 依地俗一切
他心智唯四 法六餘十九
現起所依身 他心依欲色
法智但依欲 餘八通三界.

[Tục trí có ba tánh; chín trí chỉ thiện tánh;

Tục trí nương tất cả các địa;

Tha tâm trí chỉ nương bốn địa;

Pháp trí nương sáu địa;

Bảy trí còn lại nương chín địa.

Hiện khởi qua thân sở y;

Tha tâm trí nương Dục giới và Sắc giới;

Pháp trí chỉ nương Dục giới;

Tám trí còn lại nương cả ba giới.]

 

Luận: Thế tục trí có cả ba tánh thiện, bất thiện và vô ký. Chín trí còn lại chỉ có tánh thiện.

Thế tục trí chỉ có ở tất cả các địa, từ Dục giới cho đến Hữu đảnh (naivasaṃjñānāsaṃjñānāyatara).

Pháp trí đắc được ở bốn tầng thiền (dhyānas), vị chí (anāgamya) và trung gian (dhyānāntara).

Loại trí (anvayajñāna) đắc được ở sáu địa vừa được nói trên cộng thêm ba định vô sắc.

Sáu trí khổ, tập, diệt, đạo, tận và vô sinh nếu xét về mặt tổng thể thì đắc được ở chín địa giống như trên; nếu được xem như là một phần của pháp trí (dharmajñāna) thì chỉ đắc được ở sáu địa; nếu được xem như là một phần của Loại trí thì lại đắc được ở chín địa.

Tha tâm trí (paracittajñāna) chỉ đắc được ở bốn tầng tĩnh lự chứ không có ở các nơi khác.

Chúng sinh ở Dục giới và Sắc giới có thể hiện khởi (saṃmukhībhāva) tha tâm trí.

Pháp trí chỉ có thể được hiện khởi bởi một chúng sinh thuộc Dục giới chứ không phải chúng sinh ở Sắc giới hoặc Vô sắc giới.

Các trí khác đều được hiện khởi ở ba giới. Các trí khác là gì? - Là tám trí còn lại sau khi loại trừ tha tâm trí và pháp trí.

Trên đây đã giải thích các địa mà ở đó các trí đã được đắc, và các giới mà chúng sinh hệ thuộc có thể đắc được các trí. Tiếp theo là phần giải thích sự liên hệ giữa các trí và bốn niệm trụ.

 

諸智念住攝 滅智唯最後
他心智後三 餘八智通四.

[Các trí đều thuộc về niệm trụ.

Diệt trí là niệm trụ cuối;

Tha tâm trí là ba niệm trụ cuối;

Tám trí còn lại là bốn niệm trụ.]

 

Luận: Diệt trí là pháp niệm trụ (dharmasaṃṛtyupasthāna).

Tha tâm trí khi duyên tâm của người khác nhất định phải duyên thọ (vedanā), tưởng (saṃjñā), và hành (saṃskāras).

Ngoài diệt trí và tha tâm trí ra, tám trí còn lại có thể tánh là bốn niệm trụ. [Thật vậy, khổ trú đôi khi có duyên thân…; đạo trí, khi duyên anāsravasaṃvara, là thân niệm trụ.]

(Hỏi) Có bao nhiêu trí là cảnh sở duyên của các trí khác?

Tụng đáp:

 

諸智互相緣 法類道各九
苦集智各二 四皆十滅非.

[Các trí duyên lẫn nhau.

Pháp, loại, đạo, mỗi trí có chín;

Khổ, tập, mỗi trí có hai;

Bốn trí có mười; diệt trí không có.]

 

Luận: Pháp trí duyên chín trí, tức loại trừ Loại trí (anvayajñāna).

Loại trí cũng duyên chín trí, tức loại trừ pháp trí.

Đạo trí cũng duyên chín trí, tức loại trừ Thế tục trí (lokasaṃvṛtijñāna), vì trí này không tạo thành một phần của đạo.

Khổ trí và tập trí duyên Thế tục trí và một phần tha tâm trí hữu lậu.

Thế tục trí, tha tâm trí, Tận trí và vô sinh trí duyên mười trí.

Không có trí nào là cảnh sở duyên của diệt trí; cảnh sở duyên độc nhất của trí này là trạch diệt (pratisaṃkhyānirodha).

(Hỏi) Bao nhiêu pháp làm cảnh sở duyên cho mười trí? Bao nhiêu pháp là cảnh sở duyên của mỗi pháp?

Tụng đáp: 

 

所緣總有十 謂三界無漏
無為各有二 俗緣十法五
類七苦集六 滅緣一道二
他心智緣三 盡無生各九.

[Sở duyên có tất cả mười pháp

Là các pháp của tam giới, các pháp vô lậu,

Các pháp vô vi; mỗi loại đều có hai.

Thế tục trí duyên mười; pháp trí duyên năm;

Loại trí duyên bảy; khổ và tập trí duyên sáu;

Diệt trí duyên một; đạo trí duyên hai;

Tha tâm trí duyên ba; 

Tận trí và vô sinh trí, mỗi trí duyên chín.]

 

Luận: Pháp hữu vi chia làm tám loại: Pháp Dục giới, pháp Sắc giới, pháp Vô sắc giới, các pháp vô lậu; các pháp này có thể tương ưng hoặc không tương ưng với tâm (saṃprayukta, viprayukta).

Các pháp vô vi chia làm hai loại: Thiện (kuśala) và vô ký (avyākṛta).

(Hỏi) Trong số mười loại này, những pháp nào là cảnh sở duyên của mười trí?

(Đáp) (1) Thế tục trí duyên cả mười loại; (2) pháp trí duyên năm loại là hai loại pháp Dục giới tương ưng hoặc không tương ưng với tâm, hai loại pháp vô lậu (đạo) tương ưng hoặc không tương ưng với tâm, một pháp vô vi thiện; (3) Loại trí duyên bảy loại là hai loại pháp Sắc giới, hai loại phap Vô sắc giới, hai loại pháp vô lậu, một pháp vô vi thiện; (4) - (5) Khổ trí và tập trí duyên sáu loại là hai loại pháp ở mỗi giới; (6) diệt trí chỉ duyên vô vi thiện; (7) đạo trí duyên hai loại pháp vô lậu; (8) tha tâm trí duyên ba loại là các pháp tương ưng với tâm ở Dục giới, ở Vô sắc giới, và các pháp vô lậu; (9-10) Tận trí và vô sinh trí duyên chín loại, tức loại trừ vô vi vô ký.

(Hỏi) Có thể tri nhận tất cả các pháp chỉ nhờ vào một trí không?

(Đáp) Không thể.

 

俗智除自品 總緣一切法
為非我行相 唯聞思所成.

[Tục trí, trừ tự phẩm ra,

Duyên tất cả các pháp

Với hành tướng phi ngã

Do văn, tư thành tựu.]

 

Luận: Khi một sát-na của Tục trí (saṃvṛtijñāna) tri nhận tất cả các pháp là vô ngã thì trong tất cả các pháp sẽ loại trừ (1) tự thể, tức chính sát-na này của tục trí, bởi vì khả năng tri nhận (hữu cảnh) không thể là cảnh của chính sự tri nhận này (viṣayiviṣayabhedāt); (2) các tâm sở pháp tương ưng với trí này bởi vì có cùng một sở duyên (ekālambanatvāt); (3) các pháp không tương ưng với tâm đi kèm (sahabhū, câu hành) với trí này, chẳng hạn như các tướng hữu vi bởi vì chúng quá gần.

Loại tục trí “tổng duyên” này chỉ thuộc về Dục giới (= tac ca kāmadhātvacaram eva), và là Loại trí thành tựu do văn (śrutamayī) và tư (cintāmayī) chứ không phải tu (bhāvanāmayī). Loại trí “do tu thành tựu” luôn luôn có sở duyên là một địa nhất định. Nếu không phải như vậy thì trong cùng một lúc lẽ ra phải đắc được sự xả ly đối với tất cả các địa.

(Hỏi) Có bao nhiêu trí ở các hạng người khác nhau?

Tụng đáp:

 

異生聖見道 初念定成一
二定成三智 後四一一增
修道定成七 離欲增他心
無學鈍利根 定成九成十.

[Dị sinh và thánh kiến đạo

ở sát-na thứ nhất nhất định thành tựu một trí;

Ở sát-na thứ hai nhất định thành tựu ba trí;

Ở bốn sát-na sau mỗi lần tăng thêm một trí.

Tu đạo nhất định thành tựu bảy trí;

Ly dục tăng thêm tha tâm trí;

Vô học độn và lợi căn

Nhất định thành tựu chín và mười trí.]

 

Luận: Dị sinh chỉ thành tựu Thế tục trí; khi xả ly [Dục giới] thì thành tựu tha tâm trí. Đối với thánh giả chưa xả ly bằng thế tục đạo trước khi bước vào Kiến đạo thì vào sát-na sinh khởi khổ pháp trí nhẫn chỉ thành tựu một trí là Thế tục trí, bởi vì nhẫn (kṣānti) không phải là trí (jñāna).

Vào sát-na của khổ pháp trí, thánh giả thành tựu Thế tục trí, pháp trí và khổ trí.

Sau sát-na thứ hai, vào bốn sát-na tiếp theo, cứ mỗi sát-na lại tăng thêm một trí; ở sát-na thứ tư (khổ Loại trí) tăng thêm Loại trí; ở sát-na thứ sáu (tập pháp trí) tăng thêm tập trí; ở sát-na thứ mười (diệt pháp trí) tăng thêm diệt trí; ở sát-na thứ mười bốn (đạo pháp trí) tăng thêm đạo trí.

Như vậy khi đến được đạo pháp trí thì hành giả thành tựu được bảy trí.

Đối với thánh giả đã xả ly bằng thế tục đạo trước khi bước vào Kiến đạo thì phải cộng thêm tha tâm trí. A-la-hán thuộc thời giải thoát (samayavimukta) thành tựu chín trí, tức cộng thêm Tận trí; A-la-hán thuộc Bất thời giải thoát (asamayavimukta) thành tựu thêm vô sinh trí.

(Hỏi) Hành giả đắc được cùng một lúc (đốn tu) bao nhiêu trí ở các giai đoạn khác nhau của Kiến đạo, tu đạo, v.v.?

Tụng đáp:

 

見道忍智起 即彼未來修
三類智兼修 現觀邊俗智
不生自下地 苦集四滅後
自諦行相境 唯加行所得.

[Ở Kiến đạo, khi nhẫn trí sinh khởi,

Tức cũng tu nhẫn trí vị lai cùng loại;

Ở ba Loại trí có tu thêm

Hiện quán biên tục trí:

Là trí bất sinh, thuộc tự địa và hạ địa,

Là bốn niệm trụ ở khổ và tập,

Niệm trụ cuối ở diệt,

Có hành tướng của tự đế, lấy tự đế làm cảnh,

Chỉ đắc được do gia hành.]

 

Luận: Về mười lăm tâm của Kiến đạo:

Ở Kiến đạo, các nhẫn và trí vị lai được đắc dần tùy theo sự sinh khởi của chúng.

Loại trí và trí nào được sinh khởi hoặc hiện khởi (saṃukhībhūta) thì cũng là loại nhẫn và trí được hoạch đắc và được tu tập (bhāvita). Chẳng hạn khi hành giả sinh khởi khổ pháp nhẫn trí thì cũng tu loại nhẫn vị lai cùng loại (tajjātīya), cũng thành tựu loại nhẫn vị lai cùng loại. [Và tiếp tục như thế cho đến đạo Loại trí nhẫn]. Bốn hành tướng của loại nhẫn này (vô thường, v.v.) cũng đắc được khi sinh khởi một trong các hành tướng này.

(Hỏi) Tại sao ở Kiến đạo chỉ có sự tu tập hoặc hoạch đắc các trí và các hành tướng cùng loại với các trí và hành tướng được sinh khởi?

(Đáp) Khi sinh khởi khổ pháp trí nhẫn thì nắm bắt được (pratilābdha) chủng tánh (gotra) - tức chủng tử hoặc nhân - của nhẫn này, và các chủng tánh của bốn hành tướng của nó; chứ không nắm bắt được các chủng tánh của khổ pháp trí, v.v. Về các hành tướng, người ta thấy rằng bốn hành tướng của mỗi đế đều có cùng loại (sabhāga) bởi vì chúng có chung một cảnh sở duyên (tulyālambanatā): Khi một trong hai hành tướng được chứng đắc, được sinh khởi (saṃmukhībhūta) thì các chủng tánh của các hành tướng khác cũng được nắm bắt.

Ở Kiến đạo, hành giả thành tựu Thế tục trí (saṃvṛtijñāna) vào sát-na của Loại trí về khổ, tập và diệt (khổ Loại trí, tập Loại trí, diệt Loại trí) chứ không phải vào sát-na của pháp trí bởi vì pháp trí không quán sát toàn bộ mỗi một đế mà chỉ có phần liên quan đến Dục giới của mỗi đế.

Thế tục trí này có tên là “điểm cuối cùng của hiện quán” (abhisamayāntika jñāna, hiện quán biên trí) vì Thế tục trí được tu tập (hoạch đắc) vào thời điểm cuối cùng của sự quán sát mỗi một đế (hiện quán hậu biên)

(Hỏi) Tại sao hành giả không thành tựu Thế tục trí vào sát-na của đạo trí (tức sát-na thứ mười sáu của hiện quán, sát-na đầu tiên của tu đạo)?

(Đáp) a. Bởi vì đạo (mārga) đã không được quán sát (abhisamita) trước đó (vô sự hiện quán) bởi một thế tục đạo dưới các hành tướng của đạo (là Như, nyāya, v.v...). 

b. Bởi vì đạo không thể được quán sát một cách toàn bộ (vô biến sự hiện quán). Khổ, tập và diệt có thể được lần lượt liễu tri, đoạn trừ, chứng đắc (sākṣātkṛta) một cách toàn triệt (biến tri đoạn chứng); nhưng đạo thì không thể được tu tập (bhāvita = saṃmukhīkṛta) một cách toàn triệt như vậy (biến tu). Chắc chắn đối với một hành giả đang ở Kiến đạo, người ta không thể nói rằng vào thời điểm của “khổ đế hiện quán biên” và “tập đế hiện quán biên” thì họ đã hoàn toàn đoạn trừ tập, hoàn toàn chứng đắc diệt; tuy nhiên điều này sẽ xảy ra đối với họ vào một thời điểm ở vị lai. Đối với đạo thì khác bởi vì đạo có quá nhiều chủng tánh khác nhau (thanh văn, độc giác phật, đại giác). 

Có thuyết cho rằng bởi vì Thế tục trí đi kèm theo Kiến đạo (Kiến đạo quyến thuộc), vào sát-na thứ mười sáu của “hiện quán” (đạo Loại trí) lại là một phần của tu đạo cho nên hiện quán biên trí không đắc được vào sát-na này.

Luận chứng này không có giá trị bởi vì người ta không cần dựa vào bằng chứng Thế tục trí không đi kèm theo tu đạo.

Thế tục trí là loại không có khả năng sinh khởi vào bất kỳ sát-na nào. Trí này không sinh khi hành giả đang nhập quán cũng như khi xuất quán. Một mặt, trí này không thích hợp với hiện quán; mặt khác, một tâm khi nằm ngoài hiện quán thì quá thô động.

(Hỏi) Nếu vậy, làm sao có thể nói rằng có thành tựu Thế tục trí, rằng Thế tục trí được tu tập (bhāvita)?

(Hb) Vì trước đây chưa từng đắc, đến nay mới đắc được.

(Hỏi) Làm sao có thể đắc được khi không sinh khởi?

(Hb) Nói đắc là vì đắc được nó [chứ không phải vì nó nhất thiết phải sinh khởi].

(Giải thích) “Đắc là vì đắc được” là cách nói chưa từng nghe đến. Vì thế các ông vẫn chưa giải thích được tại sao Thế tục trí lại được tu tập. Vấn đề này nên được hiểu theo các giải thích của các luận sư đời trước, [tức các luận sư thuộc Kinh bộ].

Theo các luận sư này, người ta tu hoặc đắc được Thế tục trí là nhờ vào lực của thánh đạo (āryamārga = kiến đạo). Sau khi ra khỏi sự quán chiếu về thánh đạo sẽ hiện khởi một loại Thế tục trí có sở duyên là các đế và rất khác (viśiṣṭatara) với loại Thế tục trí có trước khi đắc được thánh đạo này. Khi nói hành giả đắc được Thế tục trí này nhờ vào Kiến đạo tức hàm ý đắc được một thân sở y (āśraya) có khả năng làm hiện khởi Thế tục trí này. Cũng giống như đắc được quặng vàng nhưng vẫn nói là đắc được vàng.

Các luận sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận cách nhìn này. Họ cho rằng Thế tục trí mang tên Hiện quán biên là một “bất sinh pháp”.

Khi hiện khởi được Kiến đạo của một địa nào đó (bhūmi) thì ở vị lai người ta đắc được một Thế tục trí của địa này hoặc một địa thấp hơn. Có nghĩa là nếu có được Kiến đạo nhờ nương vào vị chí (anāgamya) thì chỉ đắc được ở vị lai một Kiến đạo thuộc địa này (vị chí), đắc được ở vị lai loại Thế tục trí thuộc về hai địa (tức vị chí và Dục giới); và tiếp tục như thế cho đến: Nếu hiện khởi được kiến đạo nhờ nương vào đệ tứ tịnh lự thì sẽ đắc được ở vị lai loại Kiến đạo thuộc về sáu địa tức vị chí, trung gian và bốn tĩnh lự, và đắc được loại Thế tục trí thuộc bảy địa (tức sáu địa trên cộng thêm Dục giới).

Nếu tu Thế tục trí vào thời điểm cuối cùng của khổ và tập (khổ tập biên) - có nghĩa là vào các sát-na của khổ Loại trí và tập Loại trí - thì Thế tục trí có thể tánh là cả bốn loại niệm trụ. Nếu tu Thế tục trí vào thời điểm cuối cùng của diệt - có nghĩa là vào sát-na của diệt Loại trí - thì chỉ có loại niệm trụ cuối cùng là pháp niệm trụ.

Khi tu Thế tục trí ở hiện quán biên của một đế nào đó (tatsatyābhisamayānte) thì Thế tục trí có các hành tướng của loại đế này (tatsatyākāram eva) và cũng lấy loại đế này làm sở duyên (ālambanam asya tad eva).

Khi đắc được nhờ vào lực của Kiến đạo thì Thế tục trí chỉ đắc được nhờ vào gia hành (prayogalābhika, prāyogika) chứ không do “bẩm sinh” (upapattilabhya, sinh đắc), cũng không do ly dục sinh (vairāgya).

Các trí được gọi tên như vậy là vì trí (jñāna) là yếu tố chủ chốt (trí tăng); nếu kể thêm các pháp đi kèm (parivāra) thì trí bao hàm cả bốn uẩn ở Dục giới, năm uẩn ở Sắc giới [tức cộng thêm dhyānasaṃvaralakṣaṇarūpa].

(Hỏi) Có bao nhiêu trí được tu tập ở các giai đoạn khác nhau của tu đạo?

Tụng đáp:

 

修道初剎那 修六或七智
斷八地無間 及有欲餘道
有頂八解脫 各修於七智
上無間餘道 如次修六八.

[Sát-na đầu tiên của tu dạo

Tu sáu hoặc bảy trí;

Ở Vô gián đạo đoạn hoặc địa thứ tám

Và các đạo “hữu dục” khác

ở tám giải thoát đạo của Hữu đảnh

Đều tu bảy trí;

Ở Vô gián đạo bên trên và các đạo còn lại, 

Theo thứ tự này tu sáu, tám trí.]

 

Luận: Ở sát-na thứ mười sáu (đạo Loại trí), đối với hành giả chưa xả ly Dục giới, có sự “tu tập” (= thành tựu và chứng đắc) hai Loại trí hiện tại (hiện tu); có sự tu tập sáu Loại trí vị lai là pháp trí, Loại trí, bốn trí về các đế (vị lai tu).

Đối với hành giả đã xả ly Dục giới, vào sát-na đạt được đạo Loại trí thì cộng thêm sự tu tập tha tâm trí, tức Loại trí thứ bảy.

Sau sát-na thứ mười sáu, tức phần còn lại của tu đạo, chừng nào hành giả chưa đắc được xả ly thì ở gia hành đạo (prayogamārga), Vô gián đạo (ānantaryamārga), giải thoát đạo (vimuktimārga), thắng tiến đạo (viśeṣamārga) sẽ có sự tu tập bảy trí là pháp trí, Loại trí, bốn trí thuộc các đế và thế tục đạo.

Nếu thực hành thế tục đạo thì tu Thế tục trí ở hiện tại. Nếu thực hành xuất thế đạo thì tu một trong bốn pháp trí ở hiện tại. Sáu trí còn lại đều được tu ở vị lai.

Tu tập bảy trí, giống như các trí trên đây, ở các đạo thuộc về Vô gián (ānantarya) (tức các đạo đoạn trừ phiền não) được bao hàm trong:

1. Sự vượt qua bảy địa, tức sự xả ly bốn tầng thiền và ba tầng định vô sắc: Các địa này được “vượt qua” khi người ta xả ly chúng.

2. Sự đắc được năm loại thần thông (abhijñās), tức trừ loại thứ sáu;

3. Sự nhập vào bất động tánh (akopyatā);

4. Sự tạp tu (ākīrṇabhāvanā) của hàng hữu học (śaikṣa).

Nếu hành giả hiện khởi các đạo này bằng thế tục đạo (laukikamārga) thì sẽ tu tập Thế tục trí hiện tại; nếu đi theo xuất thế đạo (lokotaramārga) thì sẽ tu tập một trong bốn Loại trí, một trong hai pháp trí (diệt trí, đạo trí) ở hiện tại.

Khi đắc được phẩm tánh bất động (akopyatāprativedha) thì không tu Thế tục trí bởi vì trí này không trái với Hữu đảnh (bhavāgra). Ở đây Tận trí chính là Loại trí thứ bảy.

Sau khi xả ly bảy địa, tức ở vào tám giải thoát đạo đầu tiên của Hữu đảnh, thì hành giả tu tập ở vị lai bảy trí là pháp trí, Loại trí, bốn trí về các đế và tha tâm trí; hành giả không tu Thế tục trí bởi vì trí này không trái với Hữu đảnh.

Hành giả tu ở hiện tại một trong bốn Loại trí hoặc một trong hai pháp trí (diệt trí, đạo trí).

Hàng hữu học (trái với hàng vô học đã nhập bất động tánh), ở vào giải thoát đạo luyện căn (tức giai đoạn thứ ba) sẽ tu tập sáu trí nếu chưa ly dục (vītarāga) (tức khi chưa phải là hàng bất hoàn). Nếu đã ly dục thì tu bảy trí, trong đó tha tâm trí là Loại trí thứ bảy.

Có luận sư khác nói rằng Thế tục trí được tu tập bởi những người chưa ly dục cũng như đã ly dục.

Ở gia hành đạo, cả hai hạng trên đều tu Loại trí này.

Ở Vô gián đạo luyện căn (tức giai đoạn thứ hai), dù chưa hay đã xả ly thì hành giả đều tu sáu trí giống như ở trên. Hành giả không tu Thế tục trí bởi vì luyện căn giống như ở Kiến đạo; cũng không tu tha tâm trí bởi vì trí này không có trong tất cả các Vô gián đạo: Thật vậy, tha tâm trí không cản trở các phiền não.

Ở Vô gián đạo xả ly Hữu đảnh, hàng hữu học tu tập sáu trí.

Giải thoát thứ chín xả ly Hữu đảnh có tên là Tận trí (kṣayajñāna). Vì thế hành giả tu tập chín trí, tức loại trừ vô sinh trí.

Hàng bất động tu mười trí vào sát-na khởi được Tận trí, bởi vì vào lúc đó họ đắc được vô sinh trí.

Hành giả đắc được phẩm tánh bất động nhờ vào luyện căn cũng tu mười trí ở đạo cuối cùng (tức giải thoát đạo thứ chín) của sự luyện căn.

Trong các trường hợp không được nói đến, chỉ tu tám trí.

(Hỏi) Những trường hợp không được nói đến là gì?

(Đáp) Đó là (1) giải thoát đạo thứ chín xả ly Dục giới; (2) giải thoát đạo xả ly bảy địa, năm thần thông, tạp tu Hữu đảnh; (3) tám giải thoát đạo đầu tiên của sự luyện căn dẫn đến phẩm tánh bất động; (4) các gia hành đạo và thắng tiến đạo (viśeṣamārga) của bậc ly dục (anāgāmin).

Tất cả các đạo này là sự tu tập tám trí vị lai, tức loại trừ Tận trí và vô sinh trí.

Trên đây là trường hợp của bậc hữu học.

Về trường hợp của bậc vô học, ở gia hành đạo, giải thoát đạo và thắng tiến đạo của năm thần thông và của tạp tu thì tu tập chín trí (tức loại trừ vô sinh trí) hoặc mười trí, tùy theo bậc vô học này thuộc thời giải thoát hay bất thời giải thoát. Ở Vô gián đạo của các trường hợp giống như trên (năm thần thông và tạp tu) thì tu tám hoặc chín trí, tức đều loại trừ tha tâm trí.

Tuy nhiên, ở giải thoát đạo của hai hạng thần thông vô ký (thiên nhãn, thiên nhĩ) thì không tu các trí vị lai bởi vì đạo thuộc tánh vô ký.

Về trường hợp của dị sinh, ở giải thoát đạo thứ chín xả ly Dục giới và ba tầng thiền; ở gia hành đạo; ở giải thoát đạo của ba loại thần thông (abhijñās); ở sự chứng đắc các công đức (guṇa) như bốn Vô lượng (apramānas), tám Giải thoát (vimokṣas), v.v.: tất cả các đạo này đều được hiện khởi ở các tầng thiền căn bổn [chứ không phải cận phần (sāmantakas)] thì hành giả tu tập Thế tục trí và tha tâm trí vị lai; ngoại trừ ở các thuận quyết trạch phần (nirvedhabhāgīyas) bởi vì các quyết trạch phần này tạo thành quyến thuộc (parivāra) của Kiến đạo.

Trong các trường hợp khác, khi đắc được một đạo chưa từng đắc trước đó thì ở vị lai chỉ tu Thế tục trí.

(Hỏi) Loại trí (jñāna) được tu ở thế tục đạo hoặc xuất thế đạo thuộc về địa nào?

(Đáp) Thế tục trí được tu ở vị lai sẽ thuộc về địa làm sở y cho đạo này hoặc thuộc về địa đắc được nhờ đạo này.

Về Loại trí vô lậu (anāsrava) được tu ở vị lai thì sẽ thuộc về địa làm sở y cho sự sinh khởi của Loại trí này; tuy nhiên điều này không nhất định.

 

諸道依得此 修此地有漏
為離得起此 修此下無漏
唯初盡遍修 九地有漏德
生上不修下 曾所得非修.

[Các đạo nương và đắc được ở địa này

Có thể tu hữu lậu của địa này;

Xả ly, đắc, hiện khởi đị này

Có thể tu vô lậu của địa này và hạ địa;

Chỉ sơ Tận trí có thể tu tất cả

Các công đức hữu lậu của chín địa:

Sinh thượng địa không tu hạ địa;

Pháp đã từng đắc không gọi là tu.]

 

Luận: Khi hành giả thực hành các đạo (gia hành, v.v.) thuộc hai loại hữu lậu và vô lậu để xả ly một địa thì tu các trí vô lậu; các trí này thuộc về địa mà hành giả đắc được lần đầu tiên nhờ vào các đạo này, hoặc thuộc về địa làm sở y cho đạo này, hoặc thuộc về một địa thấp hơn.

Vào sát-na sinh khởi Tận trí thì các phẩm tánh (hoặc công đức) của tất cả các địa đều được tu tập, trong đó có cả các công đức hữu lậu là các Vô lượng (apramānas), giải thoát (vimokṣas), v.v.. Thật vây, kcf chặt đứt các hệ phược, tức các sự thành tựu phiền não (kleśaprāpti); vì thế tất cả các công đức này đều có ở trong một tâm hoặc thân đã thoát khỏi phiền não; và người ta mới có thể nói rằng chúng “thở” (hoặc chúng khai mở, hoặc phồng lên) giống như một cái túi xách (peḍā) khi cắt đứt những sợi dây buộc chúng. Một A-la-hán đã đắc được quyền lực tối thượng đối với tâm của mình (svacittādhirājyaprāpta) thì tất cả các thiện pháp đều đến với vị này (pratyudgamana), giống như chư hầu đều đến triều cống vào ngày đăng quang của một quốc vương.

(Hỏi) Có phải tất cả các pháp đắc được đều được tu tập?

(Đáp) Các pháp được tu tập là các pháp chưa đắc được trước đó. Các pháp đã đắc và đã thối thất đến nay được đắc lại - tức là các pháp được tái hiện khởi - thì không gọi là tu; có nghĩa là hành giả không có sự thành tựu đối với pháp vị lai. Bởi vì trong quá khứ, pháp này được đắc và xả bỏ.

(Hỏi) Có phải “tu” (bhāvanā) có nghĩa là “đắc” (pratilambha)?

(Đáp) Không phải. Tu có bốn loại: (1) Đắc; (2) tập (niṣevaṇ, siṣevā); (3) đối trị (pratipalṣa); (4) trừ bỏ (vinirdhāvana).

(Hỏi) Bốn loại trên dựa vào pháp gì để lập thành?

Tụng đáp:

 

立得修習修 依善有為法
依諸有漏法 立治修遣修.

[Lập đắc tu và lập tu

Dựa vào thiện pháp hữu vi;

Dựa vào pháp hữu lậu

Để lập trị tu và khiến tu.]

 

Luận: Đối với các thiện pháp hữu vi thì ở vị lai chỉ có đắc tu nhưng ở hiện tại thì có cả đắc tu và tập tu. Hai loại tu (bhāvanā) này dựa vào hai loại tinh tấn (pradhānas) đầu tiên là nỗ lực làm sinh khởi các pháp chưa sinh và nỗ lực làm tăng trưởng các pháp đã sinh.

Đối với các pháp hữu lậu thì có trị tu và khiển tu: Cả hai đều nương vào hai loại tinh tấn cuối là nỗ lực làm cho các pháp chưa sinh không thể sinh khởi và nỗ lực diệt trừ các pháp đã sinh khởi.

Như vậy, các thiện pháp hữu lậu có cả bốn loại tu; các pháp vô lậu có hai loại đầu; các pháp nhiễm ô (kliṣṭas) và vô ký (avyākṛta) có hai loại cuối.

Các luận sư Tỳ-bà-sa tây phương nói rằng có sáu loại tu: Bốn loại giống như trên, cộng thêm hai loại “phòng tu” (saṃvarabhāvanā) và “quán tu” (vibhāvanābhāvanā).

Loại đầu là tu các căn nhãn, v.v.; loại thứ hai là tu thân; như kinh (Saṃyukta, 11, 14) có nói: “Sáu căn này được khéo khắc chế, khéo gìn giữ…” và: “trong thân có tóc, lông, v.v.”. Các luận sư Tỳ-bà-sa ở Kaśmīr cho rằng hai loại tu này thuộc về trị tu và khiển tu.

 

Phần 26

Trên đây đã giải thích về các trí (jñāna), tiếp theo sẽ nói về các phẩm tánh (guṇa, đức) do các trí tạo thành (jñānamaya). Trong số các phẩm tánh này, trước tiên hãy nói về các phẩm tánh riêng của phật (āvenika, bất cọng), tức là các phẩm tánh mà Bồ-tát đắc được vào sát-na của Tận trí khi trở thành A-la-hán và đồng thời cũng chính là trở thành phật. Có tất cả mười tám phẩm tánh như vậy.

Mười tám pháp này là gì?

Tụng đáp:

 

十八不共法 謂佛十力等.

[Mười tám pháp bất cộng 

Là mười lực, v.v., của phật.]

 

Luận: Mười lực (bala), bốn loại vô úy (vaiśāradya), ba niệm trụ (smṛtyupasthāna) và đại bi (mahākaruṇā) hợp thành mười tám pháp bất cộng. Sở dĩ có tên như vậy vì các thánh giả khác không đắc được các pháp này khi trở thành A-la-hán.

(Hỏi) thể tánh của mười lực là gì?

Tụng đáp:

 

力處非處十 業八除滅道
定根解界九 遍趣九或十
宿住死生俗 盡六或十智
宿住死生智 依靜慮餘通
贍部男佛身 於境無礙故.

[Xứ phi xứ trí lực là mười trí;

Nghiệp là tám trí, tức trừ diệt và đạo,

Định, căn, giải, giới là chín trí

Biến thú là chín hoặc mười thú;

Túc trụ, sinh tử là tục trí,

Tận là sáu hoặc mười trí,

Túc trụ, sinh tử trí

Nương tĩnh lự; các trí khác nương tất cả;

Nương nam thân, tức phật thân ở Thiệm-bộ châu

Vì không ngại đối với cảnh.]

 

Luận: Mười lực là:

1. Xứ phi xứ trí lực (sthānāsthānajñānabala) là năng lực nằm trong cái biết về những điều có thể làm được và không thể làm được (tức cái biết về những điều có thể làm được và không thể làm được là một “lực”, có nghĩa là tuyệt đối). Lực này chính là mười trí, bao hàm mười trí (jñānas).

2. Nghiệp dị thục trí lực (karmavipākajñānabala) là năng lực nằm trong cái biết về quả báo của các nghiệp. Lực này chính là tám trí, tức không có đạo trí (mārgajñāna) và diệt trí (nirodhajñāna).

3-6. Tĩnh lự giải thoát đẳng trì đẳng chí trí lực (dhyānavimokṣasamādhisamāpattijñānabala) là năng lực nằm trong cái biết về các loại tĩnh lự, các loại giải thoát, các loại định.

Căn thượng hạ trí lực (indriyaparāparajñānabala) là năng lực của cái biết về mức độ các căn thuộc về đạo đức của chúng sinh.

Chủng chủng thắng giải trí lực (nānādhimuktijñānabala) là năng lực của cái biết về những mong muốn khác nhau của chúng sinh.

Chủng chủng giới trí lực (nānādhātujñānabala) là năng lực của cái biết về các loại tánh khí khác nhau mà chúng sinh đắc được.

Bốn năng lực này bao hàm chín trí, tức không có diệt trí.

7. Biến thú hành trí lực (sarvatragāminīpratipajjñānabala) là năng lực của cái biết về các con đường dẫn đến các nơi khác nhau, dẫn đến Niết-bàn. Lực này chính là chín hoặc mười trí.

Nếu hiểu đây là con đường cùng với quả (sở thú) của nó (saphalā pratipad) thì lực này có cả cái biết về sự diệt trừ (vì sự diệt trừ này chính là quả của Đạo, mārga); nếu hiểu đây chỉ là con đường (năng thú) mà không kèm theo quả của nó thì lực này chỉ có chín trí. 

8-9 Túc trụ tùy niệm trí lực (Pūrvanivāsajñānabala) là năng lực của cái biết về các chỗ ở trong các đời trước.

Tử sinh trí lực (cyutyupapādajñānabala) là năng lực của cái biết về sự chết và sự tái sinh của chúng sinh.

Cả hai loại lực này đều là Thế tục trí.

10. Lậu Tận trí lực (āsravakṣayajñānabala) là năng lực của cái biết về sự hủy diệt của các lậu (lậu tận). Lực này gồm sáu hoặc mười trí. Tự thân lậu Tận trí có thể được xem như là cái biết về sự tận diệt các lậu và trong trường hợp này chỉ có sáu trí là pháp trí, Loại trí, diệt trí, Tận trí, vô sinh trí và Thế tục trí. Nếu lậu Tận trí được xem như là Loại trí sinh khởi trong một thân tương tục có các lậu đã được tận diệt thì cả mười trí đều có ở trong thân tương tục này.

Về sở y địa của các lực:

Túc trụ tùy niệm trí lực và tử sinh trí lực có sở y địa là các tĩnh lự (dhyānas) các lực khác nương vào tất cả các địa: Dục giới, vị chí (anāgamya), bốn tĩnh lự (dhyānas), tĩnh lự trung gian (dhyānāntara), bốn định Vô sắc (ārūpyas).

Về sở y thân (āśraya): Các lực sinh khởi nhờ nương vào thân nam giới của Thiệm-bộ châu (jambudvīpapuruṣāśrayāṇi) tức là ở thân đức phật vì chư phật không xuất hiện ngoài châu Jambudvīpa.

Ở các thánh giả khác, mười trí này không được gọi là lực (bala): Chỉ có ở thân phật, các trí mới được gọi là lực bởi vì ở các thân khác chúng đều bị ngăn ngại (vyāhatatvāt).

Tại sao? - Đối với tất cả các cảnh được tri nhận (sở tri cảnh) các trí đều có thể tri nhận mà không hề có chướng ngại thì lúc đó mới được gọi là lực. Chính vì thế mà mười lực chỉ có ở phật; đức phật, sau khi đã tận trừ tất cả các lậu (āsrava) và tất cả các dấu vết (vāsanā) của vô minh, thì có thể tùy ý tri nhận được tất cả các cảnh. Điều này không xảy ra đối với các trí của người khác; vì thế các trí đó không được gọi là lực.

Cũng giống như trường hợp Xá-lợi-tử (Śāriputra) từ chối lời xin xuất gia của một người (pravrajyāprekṣapuruṣapratyākhyāna) bởi vì ngài không thể biết được số lượng nhiều hay ít của các lần tái sinh trước đây hoặc sau này của con chim bồ câu đang bị con chim ưng săn bắt.

Đối với đức phật, cái trí của ngài vận hành tự tại, tâm lực của ngài không có giới hạn và thâu nhiếp tất cả các cảnh sở tri.

(Hỏi) Nếu phật đã có tâm lực như thế thì thân lực của phật như thế nào?

Tụng đáp:

 

身那羅延力 或節節皆然
象等七十增 此觸處為性.

[Thân lực là lực “na-la-diên”;

Hoặc lực các đốt xương cũng như vậy;

Bằng mười lần tăng của bảy loại voi;

Các xúc xứ làm tánh.]

 

Luận: Na-la-diên (nārāyaṇa) là tên của một loại sức mạnh và cũng là tên của một người có loại sức mạnh này; giống như các từ cāṇūra, mahānagna

Thân lực của đức phật cũng giống như sức mạnh của Na-la-diên. Có luận sư khác cho rằng mỗi một khớp xương (saṃdhi) đều ẩn chứa sức mạnh này (saṃdhiṣvanye).

Tôn giả, đại sư Dārṣṭānika nói rằng thân lực cũng vô biên giống như tâm lực (mānasa); bởi vì nếu không phải như thế thì thân của Thế tôn sẽ không thể trì giữ được một trí tuệ vô biên.

Chư phật đều có các khớp xương của nāgagrandhi; các vị độc giác có các khớp xương của śaṃkatā, các chuyển luân vương có các khớp xương của śanku.

(Hỏi) Lực Na-la-diên có mức độ như thế nào?

(Đáp) Trong một chuỗi gồm bảy loại sức mạnh của phàm tượng (prākṛtahastin), hương tượng (gandhahastin), ma-ha-nặc-kiện-na (mahānagna), Bát-la-trắc-kiến-đề (praskandin), Phạt-lãng-già (varanga), Già-nộ-la (cāṇūra), Na-la-diên, thì sức mạnh của một loại tăng gấp mười lần loại trước đó: Mười phàm tượng mới bằng một hương tượng, v.v..

Có luận sư cho rằng cách tính trên chỉ dành cho sáu loại đầu. Đối với loại thứ bảy thì mười già-nộ-la chỉ mới bằng một nửa Na-la-diên, và phải hai lần “một nửa Na-la-diên” mới được gọi là Na-la-diên.

Theo luận chủ thì trong số các định nghĩa về thân lực của phật, giải thích đúng nhất là giải thích đưa ra được loại lực lớn nhất.

Thân lực của phật lấy xúc xứ (praṣṭavyāyatana) làm tánh và bao gồm các đại chủng có thể tánh khác nhau. Các luận sư khác chủ trương ngược lại, thân phật là sắc pháp (rūpa) được tạo thành từ các đại chủng, nhưng sở tạo sắc này khác với bảy loại xúc sở tạo, ślakṣṇtva, v.v..

(Hỏi) Thể tánh của bốn loại vô úy là gì?

Tụng đáp:

 

四無畏如次 初十二七力

[Bốn loại vô úy theo thứ tự này, là

Lực thứ nhất, thứ mười, thứ hai và thứ bảy.]

 

Luận: Đức phật Thế tôn bốn loại vô úy như kinh (Mahāvyuipatti, 28; Daśabhūmi, viii; Madhyamakāvatāra, 320) có giải thích.

1. Chánh đẳng giác vô úy (sarvadharnābhisaṃbodhivaiśāradya) là loại thứ nhất tương tợ như loại lực thứ nhất (sthānāsthānajñānabala), bao gồm mười trí và nương tất cả các địa.

2. Lậu vĩnh tận vô úy (sarvāsravakṣayajñānavaiśāradya) là loại thứ hai, tương tợ như loại lực thứ mười (āsravakṣayajñānabala), gồm sáu hoặc mười trí và nương sáu địa.

3. Thuyết chướng pháp vô úy (antarāyikadharmvyākaraṇavaiśāradya) là loại thứ ba, tương tợ như loại lực thứ hai (karmavipakajñānabala), gồm tám trí, nương tất cả các địa.

4. Thuyết xuất đạo vô úy (nairyaikapratipadvyākaraṇavaiśāradya) là loại thứ tư, tương tợ như loại lực thứ bảy (sarvatragāminīpratipajñānabala), gồm mười hoặc chín trí, nương tất cả các địa.

(Hỏi) Làm thế nào các trí có thể được gọi là vô úy?

(Đáp) Vô úy (vaiśāradya) có nghĩa là “không sợ hãi” (nirbhayatā). Nhờ có các trí, nhờ biết rằng đã liễu tri các pháp, đã tận diệt các lậu, v.v. nên đức phật đã thoát ra khỏi mọi sự sợ hãi (nirbhayo bhavati).

Theo quan điểm của chúng tôi, vô úy vốn là quả của trí (trí sở thành) cho nên thể tánh của nó không phải là trí.

(Hỏi) Ba niệm trụ của phật là gì?

Tụng đáp:

 

三念住念慧 緣順違俱境.

[Ba niệm trụ là niệm và tuệ

Duyên cả cảnh thuận và cảnh nghịch.]

 

Luận: Kinh đã giải thích rất rõ về ba niệm trụ của phật:

1. Khi các đệ tử đồng lòng cung kính lắng nghe, thọ trì và thực hành những lời phật dạy, đức phật không tỏ vẻ vui mừng cũng không tỏ vẻ bằng lòng mà ngài chỉ giữ tâm bình thản (xả), trụ trong chánh niệm và chánh tri.

2. Khi các đệ tử đều không lắng nghe, không thọ trì, và không thực hiện những lời phật dạy, đức phật không tỏ vẻ lo buồn, không tỏ vẻ nôn nóng mà ngài chỉ giữ tâm bình thản, trụ trong chánh niệm và chánh tri.

3. Khi các đệ tử, có người lắng nghe, thọ trì và thực hành những lời phật dạy; có người lại không lắng nghe, không thọ trì và không thực hiện những lời phật dạy, thì ngài cũng không tỏ vẻ vui mừng, không tỏ vẻ buồn lo mà vẫn giữ tâm bình thản, trụ trong chánh niệm và chánh tri.

Ba niệm trụ này (smṛtyupasthānas) đều lấy niệm tuệ làm thể (saṃprajanya).

(Hỏi) Một vị thanh văn (Śrāvaka) đã thoát khỏi các lậu hoặc, đối với sự cung kính (śuśrūṣamāna) hoặc không cung kính, hoặc cung kính và không cung kính của các đệ tử (śiṣya) cũng không tỏ vẻ vui mừng (nandī = anunaya), không tỏ vẻ buồn lo (āghāta = dve ṣa = ānandya), không tỏ vẻ vui mừng và buồn lo; nhưng tại sao lại xem ba niệm trụ trên chỉ là các pháp thuộc riêng về đức phật.

(Đáp) Bởi vì đức phật đã đoạn trừ các tập khí (savāsanaprahāṇāt) của sự vui mừng và buồn lo. Hoặc vì các đệ tử này là đệ tử của phật cho nên thật đáng ngưỡng mộ khi phật không tỏ vẻ vui mừng hay buồn lo trước sự cung kính hay không cung kính của họ; trái lại họ không phải là đệ tử của các bậc thanh văn để thọ trì lời dạy của các vị này cho nên không có gì phải ngưỡng mộ trước sự tỏ vẻ không vui không buồn của các bậc thanh văn này.

(Hỏi) Đại bi của phật có các tính chất khác nhau như thế nào?

Tụng đáp:

 

大悲唯俗智 資糧行相境
平等上品故 異悲由八因.

[Đại bi là Thế tục trí,

Do tư lương, hành tướng, cảnh sở duyên.

Sự bình đẳng, sự thượng đẳng;

Khác với bi do tám nhân.]

 

Luận: Đại bi (mahākaruṇā) lấy Thế tục trí làm tánh. Nếu không phải như vậy thì Đại bi sẽ có tánh là vô sân (adveṣasvabhāvā) giống như loại bi (karuṇā) ngắn ngủi (cộng hữu bi). Nếu là loại bi thông thường thì sẽ không thể duyên chúng sinh ở cả ba giới, không thể hình dung được ba loại khổ.

(Hỏi) Tại sao tâm bi của Thế tôn lại gọi là “Đại”?

(Đáp) Vì năm lý do:

1. Do các thành tố của nó (saṃbhāreṇa); thật vậy, tâm bi này được sinh khởi (samudāgama, nivṛti) bởi một lượng lương thực (saṃbhāra) lớn của các công đức (puṇya) và trí tuệ (jñāna).

2. Do các hành tướng của nó (ākāreṇa), tức do cách thức mà tâm bi này đã dựa theo đó để nắm bắt các sự vật: Nhìn sự vật là khổ dưới ba dạng khổ khổ (duḥkhaduḥkhatā), hoại khổ (pariṇāduḥkhatā), hành khổ (saṃskāraduḥkhatā); trong khi tâm bi thông thường chỉ hình dung được khổ khổ.

3. Do cảnh được duyên (ālambanena) vì tâm Đại bi duyên tất cả chúng sinh trong ba giới.

4. Do sự bình đẳng (samatvena), vì tâm Đại bi đối xử bình đẳng đối với tất cả chúng sinh về sự an lạc (sukha) và hạnh phúc (hita) của họ.

5. Do tính chất ưu việt của nó, vì không có tâm bi nào vượt trội hơn tâm Đại bi này (tato ‘dhimātratarābhāvāt).

Tâm Đại bi khác với tâm bi ở tám điểm:

1. Tự tánh: Tâm bi là vô sân (adveṣa); tâm Đại bi là vô si (amoha) (adveṣāmohasvabhāvatvāt).

2. Hành tướng: Tâm bi có hành tướng của một loại khổ; tâm Đại bi có hành tướng của ba loại khổ (ekatriduḥkhatākāratvāt).

3. Sở duyên: Tâm bi duyên chúng sinh ở một giới; tâm Đại bi duyên chúng sinh ở cả ba giới.

4. Sở y địa: Tâm bi thuộc về cả bốn tĩnh lự; tâm Đại bi thuộc tĩnh lự thứ tư (caturdhyāna-caturdhyānabhūmikatvāt).

5. Sở y thân: Tâm bi khởi ở thân thanh văn (Śrāvakas); tâm Đại bi khởi ở thân phật.

6. Chứng đắc: Tâm bi đắc được nhờ xả ly Dục giới; tâm Đại bi đắc được nhờ xả ly Hữu đảnh (kāmabhavāgravairāgyalabhyatvāt).

7. Cứu tế: Tâm bi không có khả năng che chở; tâm Đại bi có khả năng che chở (aparitrāṇatas).

8. Thương xót: Tâm bi không có tính cách bình đẳng vì chỉ thương xót chúng sinh khốn khổ; tâm Đại bi là tâm bình đẳng vì đều bình đẳng hướng đến tất cả chúng sinh (tulyātulyakaruṇāyanāt).

(Hỏi) Trên đây đã nói về các phẩm tánh chỉ thuộc về chư phật; các phẩm tánh này giúp phân biệt chư phật với các chúng sinh khác; tuy nhiên, ở chư phật có phải các phẩm tánh này đều giống nhau không?

Tụng đáp:

 

由資糧法身 利他佛相似
壽種姓量等 諸佛有差別.

[Về tư lương, pháp thân, 

Lợi tha, chư phật đều như nhau;

Về thọ lượng, chủng tánh, hình dáng, v.v.,

Chư phật có khác nhau.]

 

Luận: Chư phật đều giống nhau vì (1) trong các đời sống về trước đều tích tập công đức và trí tuệ bằng nhau (pūrvapuṇyajnānasāṃbhārasamudāgamatas); (2) đều chứng đắc pháp thân giống nhau (dhamakāyapariniṣpattitas); (3) đều cùng làm cho chúng sinh an lạc (arthacaryāsaṃpādanatas).

Tuy nhiên chư phật lại khác nhau về thọ lượng, chủng tánh (gotra), tầm vóc, v.v.. Sau khi xuất hiện, thọ lượng của chư phật có thể dài hoặc ngắn; chư phật có thể thuộc chủng tánh sát-đế-lợi (kṣatriyas) hoặc bà-la-môn (brāhmanes), thuộc họ Kiều-đáp-ma (Gautamagotra) hoặc Ca-diếp-ba (Kāśyapagotra); thân hình của chư phật có thể lớn hoặc nhỏ.

Từ “vân vân” nhằm chỉ cho giáo pháp của chư phật tồn tại trong một khoảng thời gian dài hay ngắn tùy theo vào thời điểm chư phật xuất hiện thì chúng sinh được giáo hoá có tính chân thật hay giả dối.

Tất cả những bậc trí giả khi nghĩ đến ba sự viễn mãn (saṃpad) của Như lai đều tỏ lòng ái kính thâm sâu. Ba sự viên mãn này là sự viên mãn về nhân (hetuṣaṃpad; nhân viên đức) được thể hiện ở các công đức và trí tuệ; sự viên mãn về quả (phalaṣaṃpad; quả viên đức) được thể hiện qua pháp thân; sự viên mãn về ân huệ (upakāraṣaṃpad; ân viên đức) được thể hiện qua sự lợi tha (jagadarthacaryā).

1. Nhân viên đức có bốn loại: (a) sự tu tập nhằm tích tụ tất cả các phẩm tánh và trí tuệ (vô dư tu); (b) sự tu tập lâu dài (trường thời tu); (c) sự tu tập không gián đoạn (vô gián tu); (Đáp) sự tu tập thành khẩn (tôn trọng tu).

2. Quả viên đức cũng có bốn loại vì sự chứng đắc pháp thân bao gồm bốn sự viên mãn về trí (jñāna), đoạn (prahāṇa), uy thế (prabhava) và sắc thân (rūpakāya).

(a) Trí viên mãn có bốn loại: vô sư trí là trí tuệ không được người khác truyền dạy; nhất thiết trí là cái biết về tất cả các tự tướng; nhất thiết chủng trí là cái biết về tất cả các trạng thái; vô công dụng trí là cái biết chỉ vì muốn biết.

(b) Đoạn viên đức có bốn loại: Nhất thiết phiền não đoạn là sự đoạn trừ tất cả các phiền não (kleśa); tất cánh đoạn là sự đoạn trừ vĩnh viễn hoặc không còn thối đọa; tịnh tập đoạn là sự đoạn trừ các phiền não cùng với tập khí (vāsanās) của chúng vì không còn có sự hệ phược nào nữa (anubandha); nhất thiết định chướng đoạn là sự đoạn trừ các chướng ngại đối với thiền định (samādhisamāpatti) vì thế đức phật thuộc hàng “câu giải thoát”.

(c) Uy thế viên đức có bốn loại: Đó là sự viên mãn trong sự chủ động sáng tạo, chuyển biến và gìn giữ ngoại cảnh (ư ngoại cảnh hóa biến trụ trì tự tại uy thế); là sự viên mãn trong sự chủ động xả bỏ và kéo dài đời sống (ư thọ lượng nhược súc nhược diên tự tại uy thế); là sự viên mãn trong sự chủ động di chuyển qua các thân thể bền cứng, qua khoảng không, đến các nơi rất xa, một cách rất nhanh chóng và chủ động thâu giảm thân thể trường đại trở thành một lượng nhỏ (ư không khích cực viễn tốc hành tiểu đại tướng nhập tự tại uy thế); là sự viên mãn về các phẩm tánh thù thắng đa dạng và tự nhiên (linh thế gian chủng chủng bổn tánh pháp nhĩ chuyển thắng hy kỳ uy thế).

(d) Sắc thân viên đức có bốn loại: Sự viên mãn về hình tướng (lakṣaṇa); sự viên mãn về các hình tướng phụ thuộc (anuvyajñāna); sự viên mãn về sức mạnh, tức Thế tôn lực Na-la-diên; sự viên mãn về thân: Ở bên trong (adhyātmam) có các đốt xương như kim cang (vajrasārāsthiśarīratāsaṃpad), ở bên ngoài phát ra các tia sáng mạnh hơn một trăm ngàn mặt trời.

3. Ân viên đức cũng có bốn loại: (a-b-c) giúp giải thoát vĩnh viễn (atyanta) khổ đau của ba ác thú, (Đáp) giúp giải thoát khổ đau của luân hồi sinh tử hoặc (a-b-c) an lập tam thừa; (Đáp) an lập các thiện thú.

Trên đây là phần trình bày sơ lược (sāmāsika = sāṃkṣepika) về sự viên mãn của Như lai (Tathāgata). Nếu trình bày thật chi tiết thì không bao giờ hết. Chỉ có chư phật Thế tôn, nếu kéo dài thọ lượng của mình trong nhiều đại kiếp (asaṃkhyeyakalpas, a-tăng-xí-da) thì mới có thể biết và nói ra (jñātuṃ vaktuṃ ca samathāḥ) tính chất lớn lao của sự viên mãn này. Những điều được trình bày trên đây cũng đủ để biết rằng chư phật với những công đức, trí tuệ, năng lực, ân huệ vô biên và thù thắng như thế thật giống như những hầm mỏ châu báu.

Chỉ có những người ngu (bāla = prthagjana), tự thân không có chút công đức (svaguṇadāridryeṇa), - và thường dựa vào bản thân mình để xét đoán - mới không có một sự mong cầu nào về mặt tinh thần; họ nghe được lời tán dương các công đức của phật mà không có bất kỳ cảm xúc nào đối với phật cũng như pháp.

Trái lại, các bậc thức giả khi nghe giải thích về các phẩm tánh của phật thì đối với đức phật và giáo pháp của ngài liền khởi tâm tín thọ hoặc tâm “nương tựa” thâm sâu đến tận xương tủy. Nhờ có tín tâm như vậy nên những người này đã vượt qua vô số các nghiệp dị thục bất định; và cuối cùng đạt đến Niết-bàn. Chính vì thế mà chư phật Như lai, khi xuất hiện ở thế gian, đã trở thành loại ruộng phước cao cả nhất (anuttarapuṇyakṣetra, vô lượng phước điền), bởi vì loại phước điền này dẫn đến các quả chắc chắn (abandhya), đáng ưa (iṣṭa = dviyaviṣaya), phong phú (prakṛṣṭa = prabhūta), nhanh chóng (āśu), một kết quả thù thắng (svanta = nirvāṇaphalatvāt). Thật vậy, đức phật đã tự tuyên thuyết bài kệ này: “Nếu trồng một gốc thiện nhỏ ở ruộng phước của phật, trước tiên sẽ dành được thiện thú sau đó sẽ đạt được Niết-bàn.” (Ekottara, 24, 15)

Trên đây là phần nói về các công đức riêng của phật; tiếp theo là các công đức chung.

 

復有餘佛法 共餘聖異生
謂無諍願智 無礙解等德.

[Lại có các pháp khác của phật

Dành chung cho thánh giả và dị sinh

Là các công đức vô tránh, nguyện trí,

Vô ngại giải, v.v.]

 

Luận: Thế tôn thành tựu vô lượng công đức; các công đức này có thể cùng chung với hàng thánh giả hoặc cũng cùng chung với dị sinh: Đó công đức Vô tránh (araṇā), Nguyện trí (praṇidhijñāna), bốn Vô ngại giải (pratisaṃvids), Thần thông (abhijñās), Tĩnh lự (dhyānas), Định vô sắc (arūpyas), tám Đẳng chí (samāpattis), ba Đẳng trì (samādhis), bốn Vô lượng tâm (apramānas), tám Giải thoát (vimokṣas), tám Thắng xứ (abhibhvāyatanas), mười Biến xứ (kṛtsnāyatanas), v.v..Ba loại công đức đầu tiên chung cho cả phật và chư thánh (āryas); các loại thần thông, tĩnh lự, v.v., có thể thuộc về dị sinh (pṛthagjanas).

Trong ba loại đầu, trước tiên hãy bàn về vô tránh:

 

無諍世俗智 後靜慮不動
三洲緣未生 欲界有事惑.

[Vô tránh là Thế tục trí,

Thuộc đệ tứ tĩnh lự, hàng bất động,

Ở ba châu, duyên

Phiền não “hữu sự” chưa sinh thuộc Dục giới.]

 

Luận: Về công đức vô tránh [tức khả năng ngăn chận sự sinh khởi của phiền não ở người khác]: Các A-la-hán biết rõ khổ của chúng sinh sinh khởi là do phiền não (kleśa). Họ biết rằng chính mình là phước điền thù thắng nhất (puṇayakṣetra); họ sợ rằng người khác có thể khởi phiền não đối với họ [và những phiền não này sẽ có tác hại đối với bản thân những người này]; vì thế họ chứng đắc một Loại trí (jñāna) có khả năng làm cho người khác không thể sinh khởi tham (rāga), sân (dveṣa), mạn (māna), v.v. đối với họ. Loại hành pháp (jñāna) này chấm dứt “sự tranh cãi” (raṇa) - nhân của nhiễm ô và khổ não - và đây cũng chính là phiền não; vì thế công đức này có tên là vô tránh.

(Hỏi) Các tính chất của loại định có tên là đẳng trì vô tránh (araṇāsamādhi) này là gì?

(Đáp) Vô tránh chính là Thế tục trí (saṃvṛtijñāna), có sở y là đệ tứ tĩnh lự vì đây là con đường “dễ đi” nhất (sukhapratipadām agratvāt; lạc thông hành trung tối vi thắng), được sinh khởi bởi A-la-hán thuộc loại bất động (akopyadharman) chứ không phải các hạng thánh giả khác vì các thánh giả này, đối với các phiền não của chính mình còn chưa có khả năng chế phục hoàn toàn (parihartum) - họ vẫn thật sự còn bị thối đọa - huống hồ là chấm dứt phiền não của người khác. Vô tránh chỉ được sinh khởi bởi con người, bởi vì chỉ có chúng sinh ở cõi người (gati) mới có thể chứng đắc công đức này ở ba châu (dvīpas).

Vô tránh duyên các phiền não vị lai của người khác ở Dục giới, loại phiền não có sở duyên là một thực pháp (savastuka, hữu sự): “Đừng vì tôi mà người khác sinh khởi phiền não!” Các phiền não “hữu sự” là tham (rāga), sân (dveṣa), v.v. được đoạn trừ bởi tu đạo.

Các phiền não “vô sự” (avastuka) của người khác thuộc về kiến đoạn thì không thể ngăn chận được, bởi vì các phiền não biến hành (sarvatraga), vốn duyên toàn bộ các địa của chúng, cũng duyên thân tương tục của người khác.

Trên đây là phần nói về vô tránh; tiếp theo là nguyện trí:

 

願智能遍緣 餘如無諍說.

[Nguyện trí có khả năng duyên tất cả; 

Các tính chất khác giống như vô tránh.]

 

Luận: Giống như vô tránh, nguyện trí [tức Loại trí xuất pháp từ chí nguyện] cũng có tự tánh là Thế tục trí; nó cũng có sở y là đệ tứ tĩnh lự, sinh khởi trong thân tương tục của hàng Bất động và được tu tập bởi một chúng sinh ở nhân thú. Chỉ khác một điểm là nguyện trí duyên tất cả các pháp.

Các luận sư Tỳ-bà-sa nói rằng các pháp thuộc Vô sắc giới không được nguyện trí tri nhận một cách chính xác đã vì thuộc về đệ tứ tĩnh lự thì Loại trí này không thể duyên một địa cao hơn. Các pháp này chỉ được tri nhận bằng cách suy diễn (anumāna; tỷ lượng). Thật vậy, người ta biết được (1) đẳng lưu (niṣyanda) của Vô sắc giới, tức sự tịch tĩnh cùng tột (mandamandatā) ở đời sống sau đó là sự tiếp nối của một đời sống trước đó của Vô sắc giới; (2) nhân hành (carita) của Vô sắc giới, tức sự thực hành (vihāra) các loại đẳng chí vô sắc (ārūpyasamāpattis) có khả năng dẫn sinh một đời sống ở cõi vô sắc, - và người ta có thể suy diễn từ nhân đến quả và từ quả đến nhân. Cũng giống như người nông dân biết được loại giống nhờ dựa vào quả và biết được loại quả nhờ dựa vào giống; cũng giống như khi nhìn thấy một người được tịch tĩnh (sāntamūrti sattva) thì ta có thể kết luận (anuminoti) rằng: “Người này phải sinh trở lại vì bị thối đọa từ Vô sắc giới, người này sẽ sinh vào Vô sắc giới”.

Đó là ý kiến của Tỳ-bà-sa. Các luận sư khác tin rằng nguyện trí vẫn duyên Vô sắc giới bởi vì không có gì không nằm trong khả năng của chư phật.

Người muốn khởi nguyện trí, trước tiên phải thành khẩn phát nguyện (praṇidhipūrvakam = ābhogapūrvakam = praṇidhāya, ābhujya) cầu mong biết được một cảnh nào đó, sau đó nhập vào ranh giới cuối cùng của đệ tứ tĩnh lự (dhyāna prāntakoṭika; biên tế tĩnh lự), tức giai đoạn của gia hành (prayoga). Ngay khi xuất định sẽ sinh khởi một cái biết chính xác (chánh trí) phù hợp với lời phát nguyện của mình; và sự khác nhau về các cảnh giới của Loại trí này đều tùy thuộc vào lực của định.

Trên đây là phần nói về nguyện trí; tiếp theo là các vô ngại giải:

 

無礙解有四 謂法義詞辯
名義言說道 無退智為性
法詞唯俗智 五二地為依
義十六辯九 皆依一切地
但得必具四 餘如無諍說.

[Vô ngại giải có bốn loại là pháp, nghĩa, từ, biện

Duyên danh, nghĩa, ngôn thuyết, đạo;

Vô thối trí là tánh.

Pháp, từ chỉ là tục trí

Y chỉ năm, hai địa.

Nghĩa mười, sáu trí, biện chín trí

Đều y chỉ tất cả các địa.

Nếu đắc tức đủ bốn loại.

Các tính chất khác giống như vô tránh.]

 

Luận: Vô ngại giải có bốn loại là pháp vô ngại giải (dharmapratisaṃvid), nghĩa vô ngại giải (arthapratisaṃvid), từ vô ngại giải (niruktipratisaṃvid), biện vô ngại giải (pratibhānapratisaṃvid). So với vô tránh, bốn vô ngại giải cũng chỉ thuộc về hàng bất động ở nhân thú (akopyadharmamanuṣyāśraya); nhưng lại khác về sở duyên cảnh, sở y địa và thể tánh.

Ba vô ngại giải đầu tiên là Loại trí không bị thối chuyển (avivartya, asanga; vô thối) và, theo thứ tự này, duyên danh (nāman), nghĩa (artha), ngôn (vāc).

Vô thối trí về “danh cú văn thân” (nāmapadavyañjanakāyas) được gọi là pháp vô ngại giải.

Vô thối trí về nghĩa được gọi là nghĩa vô ngại giải.

Vô thối trí về ngôn từ được gọi là từ vô ngại giải.

Vô ngại giải thứ tư là Loại trí về sự diễn tả chính xác và dễ hiểu, về sự quán triệt được đạo. Như vậy, biện vô ngại giải là vô thối trí liên quan đến khả năng diễn đạt một cách chính xác (yukta = arthasaṃbaddha), lưu loát (mukta = asakta) và sự chú tâm bền bỉ (saṃprakhyāna = asaṃmosa) của một người đã làm chủ được định (samādhivaśisaṃprakhyāna).

Biện vô ngại giải có chánh ngữ (samyagvāc) và đạo làm cảnh sở duyên và bao gồm chín trí, tức loại trừ diệt trí. Nó sinh khởi ở hành giả có tất cả các địa làm sở y, từ Dục giới cho đến Hữu đảnh; bởi vì sở duyên của nó vừa là ngôn ngữ vừa là đạo.

Nghĩa vô ngại giải gồm mười hoặc sáu trí. Khi “nghĩa” (artha) được hiểu là “tất cả các pháp” thì nghĩa vô ngại giải bao gồm mười trí; nếu được hiểu là “Niết-bàn” thì bao gồm sáu trí là pháp trí, Loại trí, diệu trí, Tận trí, vô sinh trí và Thế tục trí. Nó sinh khởi ở khắp mọi nơi; có nghĩa là có thể nương vào bất kỳ loại địa nào.

Pháp vô ngại giải và từ vô ngại giải là Thế tục trí bởi vì chúng duyên văn thân (nāmakāyas), v.v. và ngôn ngữ.

Pháp vô ngại giải sinh khởi ở Dục giới và các tĩnh lự vì thế chỉ có năm địa. Các địa trên không có danh thân [và vì thế cũng không có cú thân (padakāya) và văn thân (vyañjanakāya)].

Từ vô ngại giải có sở y địa là Dục giới và sơ tĩnh lự vì ở các địa trên không có tầm (vitarka).

Theo Thi thiết túc luận (Prajñāptipādaśāstra), bốn vô ngại giải là (1) vô thối trí về danh, cú, văn; (2) vô thối trí về ý nghĩa được diễn đạt bởi danh, v.v.; (3) vô thối trí về sự diễn đạt (adhivacana) bao hàm các tính chất của sự vật, số lượng, giới tánh, thời gian, v.v.; (4) vô thối trí về tính chất lưu loát (asaktatā) của sự diễn đạt, hoặc của “cú văn” (padavyañjana). Như vậy, thứ tự của các vô ngại giải đã được chứng minh rõ ràng. Có luận sư khác cho rằng từ (nirukti) là sự giải thích các từ ngữ, chẳng hạn như “vì có biến ngại nên gọi là sắc” (rūpyate tasmād raypam), “vì phân biệt nên gọi là thức (vijānātītivijñānam), v.v.. Biện (pratibhāna) là lời đối đáp (?).

Theo truyền thuyết, gia hành (pūrvaprayoga, tiền gia hành) của bốn vô ngại giải là sự học tập về các tính toán (gaṇiti), về lời nói của đức phật (buddhavacana), về các âm thanh (śabdavidyā, thanh minh), về các nguyên nhân (hetuvidyā, nhân minh); bởi vì một người nếu không thành thạo về bốn loại này thì không thể sinh khởi bốn vô ngại giải.

Thật ra, chỉ cần học tập về lời nói của phật cũng đủ để thành tựu gia hành này.

Nếu một người đắc được một vô ngại giải thì cũng đắc được tất cả các loại khác; nếu không đắc được tất cả các loại thì cũng không đắc được bất kỳ một vô ngại giải nào cả.

六依邊際得 邊際六後定
遍順至究竟 佛餘加行得.

[Sáu công đức đều nương vào biên tế, v.v.

Sáu biến tế là tĩnh lự cuối cùng

Tùy thuận tất cả cho đến cứu cánh,

Ngoài phật ra tất cả đều do gia hành đắc.]

 

Luận: Sáu phẩm tánh (guṇa) vô tránh, v.v. được gọi là biên tế (prāntakoṭika) bởi vì đều đắc được nhờ vào lực của biên tế tĩnh lự (dhyāna prāntakoṭika).

Đệ tứ tĩnh lự được gọi là biên tế gồm có sáu pháp: (1) Vô tránh (kiṃcid araṇātmakam); (2) Nguyện trí (pranidhijñāna); (3-5) ba vô ngại giải (tức loại trừ từ vô ngại giải); (6) biên tế “ngắn ngủn”.

Từ vô ngại giải mặc dù cũng được đắc nhờ lực của biên tế tĩnh lự nhưng không nương vào đệ tứ tĩnh lự để sinh khởi bởi vì sở y địa của nó chỉ là Dục giới và sơ tĩnh lự; vì thế nó không được bao hàm trong các loại biên tế.

(Hỏi) Biên tế tĩnh lự là pháp như thế nào?

(Đáp) Biên tế thuộc về địa của đệ tứ tĩnh lự.

a. Đệ tứ tĩnh lự được gọi là “thuận theo tất cả các địa” (sarvabhūmyanulomita) khi hành giả tu tập loại tĩnh lự này theo cách như sau: Từ một thiện tâm thuộc Dục giới, hành giả nhập vào sơ tĩnh lự; từ sơ tĩnh lự nhập vào đệ nhị tĩnh lự, và tiếp tục cho đến phi tưởng phi phi tưởng xứ (naivasaṃjñānāsaṃjñānāyatana), sau đó nhập ngược trở lại cho đến một tâm của Dục giới; và cuối cùng, từ tâm này lại nhập trở lại đệ tứ tĩnh lự.

b. Khi tu tập đệ tứ tĩnh lự thì phải tu xong phần ở dưới mới tu tiếp phần ở giữa; tu xong phần ở giữa mới tu tiếp phần ở trên. Mỗi phần như thế lại chia làm ba phần nhỏ. Vì thế đệ tứ tĩnh lự có tất cả chín phần. Đệ tứ tĩnh lự ở vào phần cao nhất có tên là “đạt đến mức cao nhất” (vṛddhikāṣṭhāgata, chí cứu cánh).

Loại tĩnh lự có hai tính chất trên được gọi là “biên tế” (prāntakoṭika) bởi vì “điểm giới hạn” (koṭi, tế) của nó đã được dẫn đến (pragatā) nơi tột cùng (antam, biên).

koṭi có nghĩa là “loại” (prakāra) hoặc “đỉnh cái mũ”; cũng giống như khi nói “tứ tế” (cātuṣkoṭika praśna), tức là bốn loại câu hỏi (= catuḥprakārapraśna); hoặc khi nói “thực tế” (bhūtakoṭi), có nghĩa là giới hạn đích thực.

Ngoài đức phật ra, tất cả các thánh giả khác chỉ đắc được sáu công đức này nhờ vào gia hành (prayoga) chứ không phải nhờ vào ly nhiễm (vairāgya) bởi vì tất cả đều chưa thành tựu được các công đức này. Chỉ có đức phật đắc được chúng nhờ vào ly nhiễm, vì đức phật đã đốn đắc ngay từ đầu sáu phẩm tánh này vào sát-na của Tận trí nhờ vào sự ly nhiễm. Và sau đó, ngài đã tùy ý phát khởi mà không cần đến gia hành; bởi vì phật Thế tôn là người làm chủ (vaśavartin) tất cả các pháp ngài dã thành tựu.

Trên đây đã nói về ba loại công đức chung cho hành thánh giả là vô tránh, nguyện trí và vô ngại giải. Trong số các công đức chung cho dị sinh (cộng phàm đức), cần giải thích thêm về các loại “thần thông” (abhijña).

 

通六謂神境 天眼耳他心
宿住漏盡通 解脫道慧攝
四俗他心五 漏盡通如力
五依四靜慮 自下地為境
聲聞麟喻佛 二三千無數
未曾由加行 曾修離染得
念住初三身 他心三餘四
天眼耳無記 餘四通唯善.

[Sáu thần thông là thần cảnh

Thiên nhãn, thiên nhĩ, tha tâm,

Túc trụ, và lậu tận

Thuộc giải thoát đạo và tuệ.

Bốn loại là tục trí; tha tâm là năm trí;

Lậu tận thông giống như lực.

Năm loại nương bốn tĩnh lự,

Có cảnh là tự địa và hạ địa.

Thanh văn, Lân dụ, phật:

Hai, ba ngàn, vô số thế giới.

Chưa từng đắc do gia hành;

Đã từng tu: do ly nhiễm.

Ba loại đầu có thân niệm trụ;

Tha tâm có ba, còn lại có bốn;

Thiên nhãn, thiên nhĩ tánh vô ký;

Bốn thông còn lại chỉ là tánh thiện.]

 

Luận: Có sáu loại thần thông: (1) thần cảnh trí chứng thông (ṛddhiviṣayajñana-sātkriyābhijñā) là loại thần thông được tìm thấy trong sự chứng đắc (sākṣātkāra = saṃmukhībhāva) Loại trí có cảnh sở duyên một pháp rất thần diệu (ṛddhi) [tức là sự di chuyển (gamana) và biến hóa (nirmāṇa)]; (2) thiên nhĩ trí chứng thông (divyaśrotrajñāna-sākṣātkriyābhijñā); (3) tha tâm trí chứng thông (cetaḥparyāyajñānasākṣātkriyābhijñā); (4) túc trụ tùy niệm trí chứng thông (pūrvanivāsānusmṛtijñānasākṣātkriyābhijñā); (5) thiên nhãn trí chứng thông (cyutyupapādajñānasākṣātkriyābhijñā); (6) lậu Tận trí chứng thông (āsravakṣayajñānasākṣātkriyābhijñā).

Mặc dù loại thứ sáu chỉ thuộc về thánh giả nhưng vì năm loại đầu đều có thể được chứng đắc bởi dị sinh cho nên ở đây vẫn căn cứ vào số nhiều để xem các loại thần thông này là các pháp chung cho cả thánh giả và dị sinh. Tánh của chúng là tuệ của giải thoát đạo, cũng giống như các quả của Sa-môn.

Bốn loại đầu là thần cảnh, thiên nhãn, thiên nhĩ và túc trụ tùy niệm là Thế tục trí.

Th tâm thông có năm trí làm thể tánh là pháp trí, Loại trí, đạo trí, Thế tục trí, và tha tâm trí.

Lậu Tận trí chứng thông hoàn toàn giống như Lậu tận trí lực (āsravakṣayajñānabala). Loại này có sáu hoặc mười trí. Nó cũng thuộc về tất cả các địa và duyên tất cả các cảnh.

Năm loại thần thông đầu nương vào bốn tĩnh lự, có nghĩa là được đắc bởi một hành giả đang ở vào các giai đoạn của tĩnh lự.

(Hỏi) Tại sao chúng không nương các định vô sắc?

(Đáp) a. Vì ba loại đầu có sở duyên là sắc pháp (rūpa) cho nên không thể sinh khởi chúng khi nương các địa vô sắc.

b. Tha tâm thông được chứng đắc và được chuẩn bị (niṣpādya) qua cánh cửa (tīrtha = dvāra) của sắc pháp, có nghĩa là bằng loại đạo có sở duyên (ālambana) là các hiển sắc và hình sắc [như kinh (paṭisambhidāmagga, i. 113) nói]: “Với một sắc pháp như thế tức có một tâm như thế”; trong khi đó các định vô sắc lại không có sắc pháp làm cảnh sở duyên.

c. Đối với túc trụ thông thì hành giả phải chuẩn bị (abhiniṣpatti) bằng cách đi ngược theo một chuỗi các giai đoạn nối tiếp nhau (anupūrvāvasthāntarasmaraṇāt); trong khi đó các định vô sắc lại không duyên các pháp thuộc Dục giới; và khi chứng đắc được túc trụ thông thì loại thần thông này, như kinh trên có nói, chỉ riêng các xứ, các chủng tánh (gotra), v.v., các sắc pháp. 

d. Khi hành giả muốn biết được tâm người khác thì trước hết phải xem xét các tướng trạng (nimitta) của thân và tâm trong chính thân tương tục của mình: “Như thế là thân của ta, như thế là tâm của ta”. Khi hình dung chuỗi tương tục của người khác, hành giả cũng xét đến các tướng trạng của thân và tâm của người khác giống như đã từng quán xét thân và tâm của chính mình: Theo cách đó, hành giả biết được tâm của người khác và thần thông sinh khởi. Khi thần thông được chứng đắc thì hành giả không còn quán sát sắc thân nữa mà chỉ biết đến tâm.

e. khi hành giả muốn nhớ lại các đời sống trước đó thì phải bắt đầu bằng cách nắm bắt các tướng trạng (nimittam udgṛhya = cittaprakāraṃ paricchidya) của tâm vừa mới diệt; từ loại tâm này, hành giả quán sát ngược trở lại (manasikurvan) các giai đoạn kế tiếp nhau ở đời hiện tại cho đến loại tâm “đi đầu thai” (pratisaṃdhicitta, kết sinh tâm). Khi hành giả nhớ được một sát-na tâm của trung hữu (antarābhava) thì loại thần thông này được chứng đắc. Để nhớ lại các đời trước đó của người khác thì giai đoạn chuẩn bị (gia hành) cũng giống như vậy. Hành giả mới bắt đầu tu loại thần thông này chỉ biết được các đời sống trước đó theo thứ tự thời gian (thứ đệ tri). Đến khi đã thành thạo mới có thể bỏ qua một hoặc hai đời (vilanghyāpismaraṇam), tức không cần phải nhớ theo thứ tự. Người ta có thể nhớ lại những gì đã được trải qua (anubhu, lãnh thọ) trong quá khứ.

(Hỏi) Nếu vậy làm sao có thể nhớ lại chư thiên cõi Tịnh cư (śuddhāvāsas)? Chư thiên cõi Tịnh cư không trở lại cõi này vì thế hành giả đã không có bất kỳ kinh nghiệm nào về họ ở cõi này; và cũng không có kinh nghiệm nào về họ ở cõi trời bởi vì dị sinh không sinh vào Tịnh cư thiên.

(Đáp) Vẫn có thể nhớ lại vì đã từng nghe nói về họ. Người có khả năng nhớ về họ đã từng nghe nói: “chư thiên ở cõi tịnh cư như thế đó”. Thật vậy, một kinh nghiệm có thể được thọ nhận bằng hai cách: Nghe và nhìn thấy.

Đối với chúng sinh sinh ở cõi này sau khi thối đọa từ Vô sắc giới có thể sinh khởi loại thần thông này nhờ vào thân tương tục của người khác (parasaṃtatyadhiṣṭhānena). Túc trụ tùy niệm chứng thông vốn thuộc về các địa của tĩnh lự và người ta không thể nương vào Loại trí này (jñāna) để biết được tâm thuộc về một địa của Vô sắc giới. 

Những chúng sinh khác có thể khởi loại thần thông bằng chính thân tương tục của mình. 

f. Gia hành của ba loại thần cảnh thông, thiên nhĩ thông và thiên nhãn thông nằm ở sự quán sát về sự nhẹ nhàng, về âm thanh và về ánh sáng (laghutva, śabda, ālokamanasikaraṇa). Khi gia hành thành tựu, hành giả sẽ đắc được sự tự tại (vaśitā) đối với mỗi loại.

Như vậy năm loại thần thông này không nương vào các định vô sắc.

Với thần cảnh thông thuộc một địa nào đó, tức đã đắc được ở một tĩnh lự nào đó, thì hành giả thành tựu các khả năng di chuyển (gamana) và biến hóa (nirmāṇa) đối với địa này hoặc một địa thấp hơn, chứ không phải một địa cao hơn.

Đối với thiên nhĩ thông cũng vậy, hành giả chỉ nghe được các âm thanh thuộc về địa đã đắc loại thần thông này hoặc một địa thấp hơn chứ không phải thuộc một địa cao hơn.

Với tha tâm thông, hành giả không biết được tha tâm thuộc một địa cao hơn địa của loại thần thông này.

Với túc trụ thông, hành giả không đắc được sự nhớ lại các đời sống thuộc một địa cao hơn địa của loại thần thông này.

Như vậy, không thể đạt đến một tâm thuộc Vô sắc giới bằng ta tâm thông hoặc túc trụ thông bởi vì tâm này ở vào một địa cao hơn địa của hai loại thần thông này.

(Hỏi) Các loại thần thông đắc được (labhyante) như thế nào?

(Đáp) Nếu không đắc được trong một đời trước đó thì chỉ có thể đắc bằng gia hành.

Khi thần thông đã được tu tập trong đời trước đó chúng đắc được nhờ sự ly nhiễm (vairāgya). [Hành giả đắc được (prāpti) chỉ nhờ vào sự “xả ly” Dục giới và nhập vào tĩnh lự]. Tuy nhiên, vì rất cường mãnh, các thần thông chỉ đắc được nhờ vào gia hành. Sự hiện khởi (saṃmukhīnhāva = utpādana) của thần thông luôn luôn dựa vào gia hành, ngoại trừ trường hợp của đức phật: Ngài đắc được tất cả các loại thần thông nhờ vào ly nhiễm và có thể làm cho chúng hiện khởi tùy theo ý muốn.

Loại thần thông thứ ba (tha tâm thông) bao gồm ba niệm trụ là thọ, tâm và pháp bởi vì sở duyên của nó là tâm và các tâm sở.

Thần cảnh thông, thiên nhãn thông và thiên nhĩ thông bao hàm niệm trụ thứ nhất (kāyasmṛtyupasthāna) vì sở duyên của chúng đều là sắc pháp (hiển sắc, hình sắc). Thần cảnh thông duyên bốn ngoại xứ, tức loại trừ thanh. Thiên nhĩ thông và thiên nhĩ thông duyên thanh và sắc.

(Hỏi) Nếu vậy, làm sao thiên nhãn thông có thể có khả năng tri nhận như kinh (Majjhima, i. 22; Saṃyutta, ii. 214) giải thích: “Những chúng sinh nào có các ác hạnh thuộc về thân, các ác hạnh thuộc về ngữ, chối bỏ (apavādaka) chư thánh, sinh khởi tà kiến, chấp trước các tà kiến và ác hạnh này thì khi mạng chung sẽ bị đọa vào các ác thú”.

(Đáp) Thiên nhãn thông không biết được ý nghiệp của một chúng sinh, không biết được sự chấp trước tà kiến, v.v. của một chúng sinh. Tuy nhiên vẫn có một Loại trí khác đi kèm theo thiên nhãn thông, sinh khởi trong thân của thánh giả, và có khả năng tri nhận ý nghiệp, v.v.. Khi Loại trí này sinh khởi nhờ vào lực của thiên nhãn thông thì nó, cùng với thần thông này, có tên là “cái biết về sự chết và tái sinh” (cyutyupapādajñāna, tử sinh trí). 

Vì tụng văn không nói rõ về thể tánh của túc trụ thông và lậu tận thông cho nên hai loại này đương nhiên bao hàm cả bốn niệm trụ.

Thiên nhãn thông và thiên nhĩ thông thuộc nhóm các pháp vô ký vì người ta cho rằng thể tánh của chúng đều là tuệ tương ưng với nhĩ thức và nhãn thức (śrotracakṣurvijñāna-saṃprayukta).

(Hỏi) Nếu vậy, làm sao có thể nói rằng chúng nương vào cả bốn tĩnh lự? Ở đệ nhị tĩnh lự và các tĩnh lự cao hơn đều không có nhĩ thức và nhãn thức.

(Đáp) Nói như trên không có gì sai vì căn cứ vào căn. Nhĩ và nhãn căn làm sở y cho thần thông vốn sinh khởi nhờ vào lực của bốn tĩnh lự và đều thuộc về địa của các tĩnh lự này vì thế chúng y chỉ vào bốn địa. Thần thông vốn nương vào các căn cho nên có thể nói rằng chúng của y chỉ vào bốn tĩnh lự. Hoặc sở dĩ nói như trên là vì xét đến vô gián đạo (hoặc gia hành đạo) của thần thông; thật vậy, vô gián đạo của thiên nhĩ thông và thiên nhãn thông đều nương vào bốn địa, tức bốn tĩnh lự.

Bốn loại còn lại đều thuộc tánh thiện.

(Hỏi) Nếu vậy, tại sao Phẩm loại Túc luận (Prakaraṇapādaśāstra) nói: “Thần thông là gì? - Là thiện tuệ”?

(Đáp) Định nghĩa này (nirdeśa) dựa vào trường hợp số đông (bāhulika) và trường hợp chủ yếu (prādhānika). Phần lớn các thần thông đều thuộc tánh thiện và các thần thông thuộc tánh thiện là quan trọng nhất.

(Hỏi) Kinh (Majjhima, i. 22, 246) nói có sự “biết rõ” thuộc về vô học (aśaśikṣī vidyā, Vô học minh). Các sự “biết rõ” này tương đương với những loại thần thông nào?

Tụng đáp:

 

第五二六明 治三際愚故
後真二假說 學有闇非明.

[Ba minh là thần thông thứ năm, thứ hai và thứ sáu

Vì đối trị ngu si thuộc ba đời.

Loại cuối là chân; hai loại kia là giả.

Hữu học chỉ có ám, không phải minh.]

 

Luận: Theo thứ tự trong kinh, ba loại tức trụ trí chứng minh (aśikṣī pūrve nivāsajñāna-sākṣātkriyāvidyā), tử sinh trí chứng minh (aśikṣī cyutyupādajñānasākṣātkriyāvidya), lậu Tận trí chứng minh (aśikṣīāsravakṣayajñānasākṣātkriyāvidya) là các thần thông thứ năm, thứ hai và thứ sáu.

(Hỏi) Tại sao ba loại thần thông này có tên là “minh” (vidya)?

(Đáp) Bởi vì túc trụ trí (tức loại thứ năm) chận đứng những sai lầm liên quan đến quá khứ (pūrvāntasaṃmoha, tiền tế ngu), tử sinh trí (tức loại thứ hai) chận đứng sự sai lầm liên quan đến vị lai (aparāntasaṃmoha, hậu tế ngu), lậu Tận trí chận đứng sự sai lầm liên quan đến hiện tại (madhyasaṃmoha, trung tế ngu).

(Hỏi) Trong số ba thần thông này, loại nào thật sự thuộc về vô học ()?

(Đáp) Chỉ có lậu Tận trí thật sự thuộc về vô học (aśaikṣī).

Hai loại thần thông còn lại chỉ được gọi là vô học khi chúng sinh khởi trong thân bậc vô học bởi vì thể của chúng vốn thuộc loại “không phải hữu học không phải vô học” (phi học phi vô học).

(Hỏi) Nếu vậy, tại sao không thừa nhận rằng hai loại thần thông này là “hữu học minh” (śaikṣī vidyā) khi sinh khởi ở thân hữu học?

(Đáp) Tuy sinh khởi ở thân hữu học nhưng lúc đó chưa được gọi là “minh” bởi vì thân tương tục của hàng hữu học tương ưng với vô minh. 

Thật vậy, đức phật không nói rằng hai loại “minh” này là các pháp của bậc hữu học. Tại sao như vậy? - Khi thân tương tục còn tương ưng với vô minh (avidyā) mà đã gọi loại thần thông sinh khởi trong thân tương tục này là “minh” thì không đúng, bởi vì lúc đó thần thông sẽ bị vô minh làm cho mờ ám.

(Hỏi) Kinh nói có ba loại “thị đạo” (prātihāryas). Các loại “thị đạo” này tương đương với những thần thông nào?

Tụng đáp:

 

第一四六導 教誡導為尊
定由通所成 引利樂果故.

[Thần thông thứ nhất, thứ tư, thứ sáu là ba thị đạo.

Giáo giới thị đạo cao nhất

Vì nhất định do thần thông lập thành,

Và dẫn đến quả lợi lạc.]

 

Luận: Thần cảnh thông, tha tâm thông và lậu tận thông là ba loại “thị đạo”: (1) Thần biến thị đạo (ṛddhiprātihārya) là sự “làm cho say mê” () - tức là sự khuyến cải - dựa vào thần lực; (2) Ký tâm thị đạo (ādeśanāprātihārya) là sự khuyến cải nhờ đọc được tâm (của người khác); (3) Giáo giới thị đạo (anuśāsanīprātihārya) là sự khuyến cải dựa vào các lời giáo huấn.

Từ pra có nghĩa là ādikarman.

Từ ati có nghĩa là bhrisam.

Ba loại thần thông trên được gọi là “thị đạo” bởi vì có chúng thì công việc khuyến cải (haraṇa) mới có thể bắt đầu (idam anena karma prārabdham) và được thực hiện một cách quyết liệt (prātiśabdayor adikarmabhṛśārthatvāt).

Nhờ chúng người ta mới có thể “làm say mê” (haranti) tinh thần người khác ngay từ đầu (āditas, ādau) và có hiệu quả (ati bhṛśam) để họ cải biến (vineyamanas). Hoặc các thần thông này có tên là “thị đạo” bởi vì nhờ có chúng mới có thể nắm lấy ngay từ đầu, mới có thể nắm lấy một cách chắc chắn những người không thích thiện pháp (pratihata), những người đứng trung gian (madhyastha). Nhờ chúng người ta mới có thể khiến cho những người có tâm thù nghịch, tâm hoài nghi, tâm thờ ơ phát khởi được tâm quy y, tâm tín thọ, tâm tu tập.

Trong số ba “thị đạo” thì giáo giới thị đạo là loại cao nhất bởi vì nó không thể tồn tại nếu không có thần thông và bởi vì nó dẫn đến kết quả giải thoát và an lạc.

Thần biến thị đạo và Ký tâm thị đạo có thể được sinh khởi nhờ vào các “minh” (vidyā; chú thuật). Có một loại minh gọi là Kiện-đà-lê (gāndhārī) có thể khiến cho người khác đắc được nó bay qua không gian. Cũng có một loại “minh” gọi là Y-lợi-ni (īkṣanikā) có thể giúp đọc được tâm người khác. Giáo giới thị đạo không thể được chứng đắc bằng những cách như thế; vì vậy nó không bao giờ tách rời (avyabhicārin) khỏi Lậu tận thông và luôn luôn cao hơn hai loại “thị đạo” kia.

Hơn nữa, hai loại đầu chỉ có thể tạm thời nắm bắt tâm của người khác mà không dẫn khởi các quả thù thắng. Trái lại, loại thứ ba có thể khiến cho người khác sinh khởi các quả thiện, các quả đáng ưa (hita, sukha); bởi vì nhờ có loại “thị đạo” này mà người khuyến cải có thể chỉ dạy đúng như thật các phương tiện dẫn đến giải thoát và an lạc.

(Hỏi) Thần cảnh (ṛddhi, thần) có nghĩa là gì?

Tụng đáp:

 

神體謂等持 境二謂行化
行三意勢佛 運身勝解通
化二謂欲色 四二外處性
此各有二種 謂似自他身.

[Thể của “thần” là định;

Hai cảnh là hành, hóa.

Hành có ba: ý thế thuộc phật;

Vận thân, thắng giải cũng thuộc các thánh giả khác.

Hóa có hai loại: Dục, sắc;

Tánh là bốn, hai xứ.

Cả hai đều có hai loại

Là như tự thân tha thân.]

 

Luận: Theo chủ trương của Tỳ-bà-sa, “thần” là chỉ cho định (samādhi). Định có tên như vậy là nhờ có “thần” mà sự việc mới được thực hiện, mới có kết quả (ṛdhyati, saṃpadyate) Sự việc này được gọi là cảnh (viṣaya) của “thần”. Thần cảnh gồm có sự di chuyển (gamana, hành) và sự biến hóa (nirmita, hóa).

Hành có ba loại: (1) vận thân, là sự di chuyển của việc chuyển chở; (2) thắng giải, là sự di chuyển của thắng giải (adhimokṣa); (3) ý thế, là sự di chuyển nhanh chóng giống như tâm.

Loại thứ ba, vì xảy ra rất nhanh giống như tâm; nên có tên là “ý thế” (manojava). Chỉ đức phật mới có loại thần cảnh này. Đức phật chỉ mới khởi tâm đi đến một nơi nào đó thì thân của ngài đã đạt đến chỗ đó. Chính vì thế mà đức phật nói rằng cảnh giới của phật thì không thể hiểu được (bất khả tư nghị). Ngài cũng có hai loại thần cảnh còn lại.

Các thánh giả khác đều có thể đắc được hai loại vận thân và thắng giải.

Thanh văn và độc giác có thể cử thân lên cao và di chuyển giống như loài chim. Về loại thắng giải thì nhờ vào năng lực của ý chí (adhimokṣa) mà người ta có thể khiến cho những vật ở xa trở thành gần (dūrasyāsannādhimokṣena), tức nhờ thắng giải mà có thể di chuyển nhanh.

Hóa có hai loại, thuộc Dục giới và Sắc giới. Loại đầu là sự biến hóa về bốn ngoại xứ (bāhya caturāyatana): sắc (rùpa), hương (gandha), vị (rasa), xúc (spraṣṭavya); tức loại trừ thanh (śabda). Loại thứ hai là sự biến hóa về sắc và xúc vì hương và vị không có ở Sắc giới.

Sự biến hóa ở Dục giới có hai trường hợp, tùy theo sự biến hóa này thuộc về thân của hành giả hay thân của người khác (svaparaśarīrasaṃbaddha): Chẳng hạn như hành giả tự biến thành cọp hoặc biến ra một con cọp. Sự biến hóa ở Sắc giới cũng giống như vậy.

Hành giả ở Dục giới cũng như ở Sắc giới cũng có bốn loại biến hóa này vì thế biến hóa có tất cả tám loại.

(Hỏi) Hành giả ở Sắc giới khi biến hóa một cảnh thuộc Dục giới thì không thể thành tựu (samanvāgama, prāpti) hương và vị sao?

(Đáp) Không thể. Không có thành tựu càng không có trường hợp một người thành tựu y phục và đồ trang sức cho dù các thứ này có kết hợp (saṃbaddha) với thân đi nữa; bởi vì vốn không phải là chúng sinh hữu tình (asattvasaṃkhyāta) nên y phục hoặc các đồ trang sức đều không kết hợp với căn xứ (indriyādhiṣṭhāna).

Các luận sư khác cho rằng một người ở Sắc giới chỉ có thể biến ra hai xứ là sắc và xúc bởi vì họ e rằng nếu người này có thể biến ra hương, v.v. thì có thể thành tựu hương, v.v..

(Hỏi) Có phải chính vì dựa vào loại thần thông biến hóa mà hành giả tạo ra các cảnh được biến hóa không?

(Đáp) Không phải. Đó là nhờ vào quả của thần thông (abhijñāphala, thông quả).

(Hỏi) Thông quả là loại pháp gì?

Tụng đáp:

 

能化心十四 定果二至五
如所依定得 從淨自生二
化事由自地 語通由自下
化身與化主 語必俱非佛
先立願留身 後起餘心語
有死留堅體 餘說無留義
初多一心化 成滿此相違
修得無記攝 餘得通三性

[Tâm biến hóa có mười bốn loại,

Từ hai quả của định cho đến năm quả,

Đắc được như định, cùng lúc với sở y;

Sinh từ, sinh ra tịnh định và tâm cùng loại.

Hóa sự do tự địa;

Phát ngữ do tự và hạ địa.

Hóa thân và hóa chủ

Đều cùng ngữ; nhưng phật thì khác.

Trước lập nguyện lưu thân;

Sau khởi tâm khác để phát ngữ.

Khi chết lưu kiên thể;

Có người nói không lưu.

Lúc đầu cần nhiều hóa tâm mới biến hóa được;

Khi thành mãn thì ngược lại.

Nếu do tu đắc tức thuộc vô ký;

Trường hợp khác thuộc cả ba tánh.]

 

Luận: quả của thần cảnh thông chính là các tâm biến hóa, có khả năng tạo ra các cảnh được biến hóa (hóa sự). Có tất cả mười bốn loại tâm biến hóa như vậy.

Các tâm này khác nhau là do loại căn bổn tĩnh lự (mūladhyāna) làm sở y cho chúng.

Có hai tâm là quả của sơ tĩnh lự: tâm thứ nhất thuộc Dục giới, tâm thứ hai thuộc sơ tĩnh lự.

Có ba tâm là quả của đệ nhị tĩnh lự: Hai tâm thuộc hai địa ở dưới (Dục giới và sơ tĩnh lự); một tâm thuộc cùng địa với loại tĩnh lự có tâm này làm quả, tức thuộc đệ nhị tĩnh lự.

Như vậy, sẽ có bốn tâm, năm tâm là quả của đệ tam và đệ tứ tĩnh lự.

Hóa tâm, tức là quả của một tĩnh lự nào đó, sẽ thuộc về địa của tĩnh lự này hoặc một địa thấp hơn.

Hóa tâm không sinh khởi từ một địa thấp hơn.

Tâm tĩnh lự (định tâm) của một địa thấp hơn không sinh ra từ hóa tâm (tức là một quả của tĩnh lự) của một địa cao hơn bởi vì lực của nó vốn yếu ớt.

Sự biến biến hóa thuộc một địa thấp hơn, nhưng vốn là quả của đệ nhị tĩnh lự, vẫn mạnh hơn về mặt đi và đến (gamana?) so với sự biến hóa thuộc một địa cao hơn, vốn là quả của sơ tĩnh lự.

Đối với các tĩnh lự kế tiếp cũng như vậy.

Người ta đắc được hóa tâm - tức quả của căn bổn tĩnh lự giống hệt như đắc tĩnh lự. Có nghĩa là cũng đắc được nhờ ly nhiễm (vairāgya). Bởi vì quả đắc được cùng lúc với sở y.

Từ tĩnh lự sinh khởi quả của nó là hóa tâm. Tâm này không thành tựu vào lúc xuất quán (vyuthāna).

Từ tĩnh lự vô lậu (śuddhaka) sinh khởi hóa tâm đầu tiên. Rồi các hóa tâm kế tiếp sinh khởi từ một tâm cùng loại, có nghĩa là từ hóa tâm thứ nhất, hóa tâm thứ hai, v.v.: Như vậy, trong chuỗi tương tục này, các hóa tâm trước đó đều sinh ra một hóa tâm. Hóa tâm cuối cùng được theo sau bởi một tĩnh lự vô lậu. Vì thế hóa tâm xuất phát từ hai tâm (tĩnh lự vô lậu và hóa tâm) và cũng sinh khởi hai loại tâm này. Nếu một người đang ở trong hóa tâm, tức quả của tĩnh lự thuộc tánh vô ký, và không nhập định trở lại thì người ấy sẽ không xuất quán. Cũng giống như đã theo cửa để vào thì cũng theo cửa để ra.

Tất cả các hóa sự (nirmita) đều do hóa tâm cùng địa tạo ra. Bởi vì một hóa tâm thuộc địa này không thể tạo ra một hóa sự thuộc địa khác.

Tuy nhiên trong những trường hợp nào đó lời nói do nhân vật được hóa thành (nirmita, hóa thân) phát ra (hóa sở phát ngôn) cũng tùy thuộc vào tâm của một địa thấp hơn.

Lời nói của một hóa thân ở Dục giới hoặc ở tầng thiền thứ nhất phát khởi nhờ vào tâm thuộc về địa của nhân vật này. Nhưng một hóa thân ở một địa cao hơn, ở đệ nhị tĩnh lự, v.v. cũng có thể phát ngôn nhờ vào một tâm của sơ tĩnh lự: Bởi vì ở các địa cao hơn không có loại tâm tầm (vitarka) và tứ (vicāra) có khả năng khởi nghiệp hữu biểu (vijñāpti).

Khi người biến hóa (nirmātar, hóa chủ) tạo ra nhiều hóa thân thì tất cả các hóa thân này đều phát ngôn khi hóa chủ phát ngôn bởi vì tất cả đều có chung biểu nghiệp về ngữ (vāgvijñāpti). Vì thế có bài kệ nói: “Lúc hóa chủ nói, tất cả hóa thân đều nói; lúc hóa chủ im lặng, tức hóa thân đều im lặng.”

Điều này không áp dụng cho đức phật vì ngài có năng lực hoàn toàn tự tại đối với định: Tùy theo ý muốn của ngài mà các hóa thân mà các hóa thân có thể lần lượt phát ngôn; họ hỏi và đức phật trả lời; đức phật hỏi và họ trả lời.

(Hỏi) Khi tâm phát ra tiếng nói (phát ngữ tâm) thì hóa tâm (nirmāṇacitta) không còn nữa, tức lúc đó sẽ không có hóa thân, thì làm sao có thể nói là hóa thân có khả năng phát ngôn?

(Đáp) Nhờ lực của loại tâm trước khi nhập quán và trước khi biến hóa mà hóa chủ “bảo vệ” được (adhitiṣṭhati; lưu) hóa thân: “mong cho hóa thân được đình trụ!”. Và lại nhờ vào một tâm khác mà hóa chủ có thể khiến cho hóa thân phát ngôn. Như vậy mặc dù hóa thân có phát ngôn nhưng cả hai tâm - tâm biến hóa và tâm phát ngôn - đều không cùng thời vì khi có hóa thân làm sở y thì ngữ biểu nghiệp vẫn có thể khởi.

Không phải chỉ có khi đang còn sống thì hóa chủ mới có khả năng “giữ” cho hóa thân lưu lại lâu dài mà khả năng này vẫn có thể khiến cho hóa sự tiếp tục tồn tại sau khi hóa chủ mạng chung. Chính nhờ khả năng này (adhitiṣṭhati, adhimokṣa) mà tôn giả Đại Ca-diếp-ba (Kāśyapa) đã có thể khiến cho xương của ngài lưu lại cho đến khi Thế tôn Di-lặc (Maitreya) xuất hiện. Và cũng chỉ có các hóa sự thuộc loại cứng mới được lưu lại lâu dài; vì thế ngài đại Ca-diếp-ba đã không lưu lại da thịt của ngài.

Có luận sư khác cho rằng thân được lưu lại nhờ vào nguyện lực (adhimokṣa) không thể tồn tại sau khi chết. Trong trường hợp của tôn giả Ca-diếp-ba, sở dĩ xương của ngài còn tồn tại được là nhờ sự gìn giữ (adhitiṣṭhati) của chư thiên.

Những người mới tập nghiệp (ādikārmikas) phải cần đến nhiều hóa tâm mới có thể tạo ra một hóa sự; về sau khi sự thực hành (abhyāsa) đã toàn mãn thì hành giả chỉ cần nương vào một hóa tâm cũng có thể tùy ý tạo ra nhiều hoặc ít hóa sự.

Hóa tâm, khi đắc được nhờ sự tu tập (bhāvanā) [có nghĩa là khi hóa tâm này là quả của tĩnh lự, của thần thông (abhijñā)], thì nó thuộc tánh vô ký (avyākṛta) bởi vì thông quả là một trong các loại vô ký. Nhưng nếu hóa tâm thuộc loại bẩm sinh (upapattija) thì lại thuộc tánh thiện, bất thiện hoặc vô ký như trường hợp của chư thiên, long, v.v. biến hóa để cứu giúp hoặc làm hại kẻ khác.

Trong số mười xứ thuộc sắc (rūpin) thì chín xứ (āyatanas), tức loại trừ thanh đều có thể được biến hóa.

Tuy nhiên người ta sẽ nói rằng nếu chín xứ đều có thể được hóa thành thì lúc đó sẽ có thể có sự hóa hiện các căn (indriya); và như vậy sẽ có sự xuất hiện (prādurbhāva) của một chúng sinh (sattva) mới, bởi vì các căn đều là sắc pháp (hình sắc và hiển sắc) mà sắc pháp thì đều thuộc về chúng sinh hữu tình.

Thật ra, căn không thể được hóa thành. Tuy nhiên người ta vẫn nói một cách không chính xác rằng “sự biến hóa có thể xảy ra đối với chín xứ” (navāyatanika) bởi vì sự biến hóa - tức là sự hóa thân của hóa chủ hoặc là sự hóa hiện ra một thân nào đó - vốn nằm ở bốn xứ là sắc (rūpa), hương (gandha), vị (rasa), xúc (spraṣṭavya), và không tồn tại độc lập (avinirbhūta, avinirbhāgena, avasthita) ngoài năm căn.

Như trên có nói, thần cảnh (ṛddhi) có hai loại là gia hành đắc (hoặc tĩnh lự đức) và sinh đắc; tuy nhiên chúng còn có thể được sinh khởi bởi chú thuật, dược thảo và nghiệp. Như vậy có tất cả năm loại: Tu đắc (bhāvanāja), sinh đắc (upapattilābhika), chú thành (vidyākṛta, mantrakṛta), dược thành (oṣadhikṛta), nghiệp sinh (karmaja). Tỷ dụ về loại thứ năm là thần cảnh của māndhātar, v.v., thần cảnh của các chúng sinh ở trung hữu.

(Hỏi) Thiên nhãn và thiên nhĩ được xếp vào loại nào?

Tụng đáp:

 

天眼耳謂根 即定地淨色
恒同分無缺 取障細遠等.

[Thiên nhãn và thiên nhĩ chính là căn,

Là tịnh sắc thuộc định địa,

Luôn luôn đồng phần, không bị khiếm khuyết,

Nắm bắt các cảnh bị che lấp, vi tế, ở xa, v.v.]

 

Luận: Nếu phân tích theo nghĩa đen, thiên nhãn và thiên nhĩ được gọi là “thiên” là vì thể tánh của chúng là các căn của chư thiên; nếu theo nghĩa bóng thì vì chúng tợ như thuộc về cõi thiên. Chúng có nghĩa là “tợ thiên” trong các trường hợp của Bồ-tát, chuyển luân vương, v.v..

Khi được gọi là “thiên” với nghĩa đen thì thiên nhãn và thiên nhĩ là loại tịnh sắc thuộc các địa tĩnh lự.

Nhờ có gia hành (prayoga), tức sự tu tập (bhāvanā) về ánh sáng và âm thanh (āloka, śabda) - khi hành giả đang nương vào các tĩnh lự - mà trong mắt và tai thuộc về Dục giới của hành giả này xuất hiện một loại sắc thanh tịnh (rūpaprasāda) do các đại chủng tạo thành rất vi tế và kỳ diệu, thuộc về địa của loại tĩnh lự đã được dùng làm sở y. Tịnh sắc này tạo thành nhãn và nhĩ; tịnh sắc có thể thấy và nghe; đồng thời tạo thành cái mà người ta gọi là thiên nhãn, thiên nhĩ. Vì sinh khởi nhờ vào một sắc thuộc về địa của các tĩnh lự mà các căn này được xem như là các căn của chư thiên.

Thiên nhãn và thiên nhĩ thuộc loại trên vốn do tu đắc nên không bao giờ thuộc về “bỉ đồng phần” (tatsabhāga) mà luôn luôn có kèm theo nhãn thức và nhĩ thức.

Chúng không bao giờ bị khiếm khuyết (avikala) bởi vì chúng đi cặp với nhau, bởi vì chúng luôn luôn ở trong tình trạng hoàn hảo (kāṇavibhrāntābhāvāt; vibhrānta = kekara). Chúng nắm bắt được các cảnh bị che lấp (antarita), các cảnh thật xa và vi tế, v.v.. Có bài tụng viết: “Con mắt bằng thịt (māṃsacakṣus, nhục nhãn) không nhìn thấy sắc pháp ở xa, bị che lấp, vi tế; không nhận được tất cả các hướng (sarvatas ca na paśyati). Mắt trời thì ngược lại”.

(Hỏi) Khi dùng thiên nhãn để nhìn thấy các sắc thì các cảnh được nhìn thấy ở gần hay xa?

(Đáp) Điều này tùy theo người nhìn và tùy theo loại mắt. Các bậc đại thanh văn (Mahāśrāvakas), độc giác phật và chư phật Thế tôn khi muốn nhìn mà không phải dụng công thì, theo thứ này, có thể nhìn thấy một tiểu thiên thế giới (sāhasra), một trung thiên thế giới (dvisāhasra), một đại thiên thế giới (trisāhasra).

Nếu dụng công thì bậc đại thanh văn có thể nhìn thấy bằng thiên nhãn một trung thiên thế giới (dvisāhasra madhyama lokadhātu). Độc giác phật nhìn thấy một đại thiên thế giới (trisāhasra mahāsāhasra lokadhātu). Phật Thế tôn nhìn thấy vô số thế giới (aṣaṃkhya lokadhātu) vì ngài nhìn thấy tùy theo ý muốn.

(Hỏi) Tại sao như vậy?

(Đáp) Bởi vì thiên nhãn của ngài duyên các sắc pháp (rūpas) cũng giống như trí (jñāna) của ngài có thể duyên các pháp (dharma).

(Hỏi) Có phải chỉ có thần cảnh (ṛddhi) thuộc về sinh đắc, hay các năng lực thần thông khác cũng có thể như vậy?

Tụng đáp:

 

神境五修生 咒藥業成故
他心修生咒 又加占相成
三修生業成 除修皆三性
人唯無生得 地獄初能知.

[Thần cảnh có năm là tu đắc, sinh đắc,

Chú thành, dược thành, nghiệp thành.

Tha tâm là tu đắc, sinh đắc, chú thành,

Cộng thêm chiêm tướng thành.

Ba loại còn lại là tu đắc, sinh đắc, nghiệp thành.

Trừ tu đắc ra, tất cả đều có ba tánh.

Chỉ loài người không có sinh đắc,

Địa ngục, ngay từ đầu, có thể tri nhận.]

 

Luận: Bốn năng lực thiên nhĩ, thiên nhãn, túc trụ tùy niệm, tha tâm trí cũng có sinh đắc.

Nhưng các năng lực sinh đắc không được gọi là “thông” (abhijñā).

Thiên nhãn, nếu thuộc loại sinh đắc, không thể nhìn thấy chúng sinh trung hữu. Loại mắt này không có khả năng nhìn thấy hiển sắc và hình sắc của các chúng sinh ở trung hữu vốn chỉ được nhìn thấy bởi loại thiên nhãn thông. Đối với các cảnh khác, loại thiên nhãn sinh đắc đều tương tợ loại thiên nhãn thông.

Tha tâm trí, nếu thuộc sinh đắc, sẽ có ba loại là thiện, bất thiện và vô ký.

Nếu được sinh khởi do sự suy tưởng (tarka), do chú thuật (mantra) thì tha tâm trí cũng có ba tánh như vậy. Một người, nhờ học được thuật chiêm tướng (īkṣaṇikasāstra) nên có khả năng diễn dịch các dấu hiệu; vì thế tha tâm trí của người này sinh khởi là do sự suy tưởng. Người ta cũng có thể biết được tâm của người khác nhờ vào chú thuật. Trái lại nếu đắc được do tu tập (bhāvanā) hoặc thiền định (dhyāna) thì Loại trí này chỉ có tánh thiện.

Chúng sinh ở địa ngục chỉ có tha tâm trí và túc trụ tùy niệm trí thuộc loại sinh đắc. Kể từ khi mới sinh vào địa ngục và chừng nào còn chưa dứt được khổ thì các chúng sinh này chỉ có thể dựa vào hai Loại trí này để biết được tâm của kẻ khác và các đời sống trước đó.

Chúng sinh ở các thú khác nếu có tha tâm trí và túc trụ tùy niệm trí thuộc loại sinh đắc thì có thể biết được tâm kẻ khác và các đời quá khứ vào bất cứ lúc nào bởi vì họ không bị khổ bức bách. 

Đối với chúng sinh ở cõi người thì cả năm thần cảnh đều không do sinh đắc.

(Hỏi) Nếu vậy, tại sao có một số người - chẳng hạn như các Bồ-tát - lại có thể tự nhiên thành tựu túc trụ tùy niệm trí?

(Đáp) Túc trụ tùy niệm trí mà các Bồ-tát thành tựu một cách tự nhiên (prakṛtijātismaratā; bổn tánh sinh) vốn không phải là loại sinh đắc; có nghĩa là họ đắc được chỉ vì đã sinh làm người; và năng lực này sinh nhờ vào các nghiệp nào đó (karmaviśeṣaja).

(Hỏi) Tại sao lại như vậy?

(Đáp) Bởi vì túc trụ tùy niệm trí (pūrvanivāsānusmṛtijñāna) có ba loại; đó là (1) quả của sự tu tập (bhāvanā) [tức là thần thông (abhijñā) đã nói ở trên], (2) sinh đắc [ở chư thiên], (3) do nghiệp thành [ở Bồ-tát].

Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn