Chương 5. Cấu trúc biện chứng pháp Trung Quán

23 Tháng Sáu 201515:30(Xem: 1295)
T. R. V. MURTI
TRIẾT HỌC TRUNG TÂM CỦA PHẬT GIÁO
NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN
A Study of the Mādhyamika System
THÍCH NHUẬN CHÂU dịch 

TẬP II

 BIỆN CHỨNG PHÁP NHƯ LÀ HỆ THỐNG TRIẾT HỌC


 

CHƯƠNG 5

CẤU TRÚC BIỆN CHỨNG PHÁP TRUNG QUÁN

 

  1. NGUỒN GỐC VÀ XUẤT XỨ CỦA

BIỆN CHỨNG PHÁP

 

       

Rất khó tưởng tượng có quan điểm nào hoàn toàn trái nghịch nhau về mặt siêu hình học hơn là Hữu ngã luận (ātmavāda) và Vô ngã luận (nairātmyavāda). Phái Số luận (Sāṃkhya) và Phệ-đàn-đa (Vedānta) đại biểu cho truyền thống Hữu ngã luận (ātmavāda), tán thành và phát biểu có hệ thống về uy thế hiện hữu của Thực thể luận (substance-view). Họ nhấn mạnh vào tình thường hằng và phổ quát của kinh nghiệm; họ nhận thức nhân quả là đồng nhất (satkāryavāda).[1] Cao-đạt-phạ-đạt (Gauḍapāda) và Thương-yết-la (Śaṅkara) chỉ đề xuất những hàm ý của quan điểm nầy khi họ tuyên bố rằng sự biến dịch, sự sai biệt và tính đa thù là huyễn ảo; họ hình thành học thuyết bổ sung về vô minh (avidyā) để giải thích hiện tượng sai biệt.

Trong thời Phật giáo sơ kỳ cho rằng thực tại chính là công năng (arthakriyākāri), không thể là thường hằng, chỉ là thực tại trong sát-na (kṣaṇika; momentary). Sự vật là sai biệt nhau trong từng thời gian khác nhau; không có sự diên trì liên tục; thường hằng là ý thức chủ quan đặt lên trên những thực thể riêng biệt trong thoáng chốc. Có nhiều thực thể riêng biệt cũng như có nhiều phương diện khác nhau có thể nhận biết được. Mỗi thực thể là đơn nhất; vũ trụ là một biểu tượng. Với khuynh hướng siêu hình học của trường phái Hume, đạo Phật vận dụng học thuyết bổ sung cho cấu trúc khái niệm phần lớn được thấy trong triết học của trường phái Kant. Bác bỏ khái niệm thường hằng, Phật giáo đề xuất lý luận về Uẩn (doctrine of Elements). Quan hệ nhân quả được xem là giáo lý phối hợp với giáo lý về các thành tố riêng biệt nầy (dharma-saṁketa).

 Điều quan trọng là cả hệ thống tư tưởng Phật giáo và hệ thống triết học của Bà-la-môn đều thiết định quan niệm thực tại của hệ thống mình bằng sự phê phán về quan hệ nhân quả; điều nầy là điểm trọng tâm của triết học Ấn Độ. Kỳ lạ thay, với sự nhấn mạnh trước sau như một, quan niệm của cả hai hệ thống đều dẫn đến cùng một điều đã khẳng định trước.[2] Nếu quả đồng nhất với nhân, thì không có sự sinh ra, vì không có gì mới được phát sinh; nếu nhân quả là khác nhau, thì chẳng có sự tương tục giữa nhân và quả. Trung quán trình bày biện chứng pháp của mình không phải chỉ qua quan hệ nhân quả mà họ đã trình bày trong mỗi một phạm trù hay bằng luận thuyết dẫn đến mâu thuẫn. Những quan điểm nầy như thể mang đến cho chúng ta chân lý chừng nào chúng ta không có cái nhìn quán chiếu hoặc cái nhìn mang tính phê phán về nó. Chủ nghĩa phê phán hoá giải tính đáng tin cậy của chúng, và xác lập thực tại chính là Tuyệt đối (Absolute), vì thoát khỏi định tánh tư duy (thought-determinations) tức là Không (Śūnya).

Lại nữa, Trung quán nêu ra rằng sơ kỳ Phật giáo đã có một nửa khuynh hướng phê phán. Điều đó đúng khi Phật giáo thời kỳ ấy đã bác bỏ thực tại tính của thực thể (tức Bổ-đặc-già-la vô ngã–pudgala-nairātmya); nhưng nó mang tính giáo điều khi chuyển học thuyết vô ngã nầy sang giáo lý về thực tại của thực thể (dharma) vô thường.[3] Cắt đứt thực tại thành những cá thể tự túc (self-sufficient) thiếu linh hoạt, không tạo nên sự sinh khởi cái nầy từ cái khác. Mỗi thực thể hoàn toàn hiện hữu tự nội (self-contained), không có sự tuỳ thuộc, không có sự biến dịch hay vận động; quả (effect) trở thành một sản vật ngẫu nhiên. Như Long Thụ phát biểu: ‘Nếu nhận thức các pháp hiện hữu bởi chính nó (svabhāvāt), tức là đã cho rằng các pháp vốn chẳng có nhân và chẳng có duyên.’[4] Nếu sự vật tồn tại tuỳ thuộc vào nhau, như giáo lý Duyên khởi (pratītyasamutpāda) muốn nói, thì chúng tương quan với nhau trong bản chất, không chỉ là tương quan với nhau trong từng thời điểm. Không có sự hiện hữu thiếu linh hoạt của các thành phần riêng biệt. Nếu sự vật không được nhận thức là hiện hữu thường hằng, thì nó cũng chẳng phải là vô thường. Đức Phật chỉ dạy giáo lý vô thường không phải là một định đề tối hậu, mà là một bước dẫn chúng ta đến tương quan tính (relativity) tức tánh không (śūnyatā).[5]

Như Tuyệt đối luận của Thương-yết-la (Śaṅkara), Trung quán là một kiến giải mang tính đột phá trong đạo Phật. Nó làm cho dạo Phật sâu sắc hơn bằng cách phân tích toàn diện những hàm ý. Đó là một nỗ lực được duy trì liên tục để tổng hợp giáo lý trong kinh điển Phật giáo bằng cách thừa nhận các lập trường dựa trên chân đế (paramārtha) và tục đế (saṃvṛti).[6] Kinh điển được chia thành hai phương diện, liễu nghĩa (nītārtha) và bất liễu nghĩa (neyārtha), tương ứng với sự phân biệt về parāaparā śrutis của Thương-yết-la (Śaṅkara).

       Duyên khởi, giáo lý chính yếu của đạo Phật, theo các Luận sư Trung quán, có nghĩa là sự tương thuộc vào nhau của sự vật, chúng không có tự tánh riêng của chính nó (vô tự tánh; nissvabhāvatva) hay chính là tánh không (śūnyatā).[7] Biện chứng pháp Trung quán sinh khởi ngay trong tinh thần phê phán hai quan điểm cực đoan, quan niệm về thực thể (substance-view) và quan niệm về hình thức (modal view), đặc biệt là quan niệm về hình thức.[8] Nhưng giống như biện chứng pháp của trường phái Kant, biện chứng pháp Trung quán là sự phê phán tất cả mọi triết học.[9]

 

  1. CUỘC CÁCH MẠNG COPERNIC[10] TRONG TRIẾT HỌC ẤN ĐỘ

 

Vị trí mà hệ tư tưởng Trung quán chiếm được trong nền triết học Ấn Độ tương tự như vị trí của triết học Kant trong nền triết học Âu châu. Sự nẩy sinh triết học phê phán của Kant là kết quả trực tiếp của sự bế tắc, ra đời từ hai khuynh hướng tư tưởng Duy lý chủ nghĩa (Rationalism) và Kinh nghiệm chủ nghĩa (Empiricism). Mỗi khuynh hướng đã được nuôi dưỡng từ ba hay bốn thế hệ với cường độ mãnh liệt; họ đã thừa nhận những quan điểm hoàn toàn đối nghịch về thực tại và thừa nhận nhận thức của chúng ta về vấn đề đó. Một điểm tương tự, có lẽ mãnh liệt hơn, là mâu thuẫn nẩy sinh trong nề triết học Ấn Độ bởi sự va chạm của hai quan niệm Hữu ngã luận (ātmavāda) và Vô ngã luận. Biện chứng pháp chính là ý thức mâu thuẫn nầy về mặt Lý tính (Reason). Trong trường hợp Kant, có thể gom thành hai khuynh hướng, Duy lý chủ nghĩa và Kinh nghiệm chủ nghĩa. Cả hai đều thuộc loại giáo điều chủ nghĩa, và phê phán chính là giải pháp của nó, như là sự phơi bày ra chủ nghĩa giáo điều nầy. Tương tự như vậy, đặc điểm của Trung quán về cả hai quan niệm Hữu ngã luận (ātmavāda) và Vô ngã luận đều là giáo điều (kiến chấp–dṛṣṭi). Phân tích một cách chặt chẽ, mỗi kiến chấp đều tự tiết lộ mâu thuẫn bên trong của chính nó. Bát-nhã (trực giác hiện quán) chính là trừ bỏ toàn bộ những kiến chấp nầy. Cả Trung quán và Kant có thể được tin cậy một cách chính đáng với sự khởi đầu dòng triết học phê phán trong lĩnh vực riêng của ông. Cuộc cách mạng Copernic trong triết học Ấn Độ có được chính là  bởi tư tưởng Trung quán.

Cả tính thần phê phán của Trung quán và triết học Kant tự thân đã là triết học. Họ đều đi đến một kết luận mang tính phá hủy là những suy đoán siêu hình học đều không đứng vững được. Suy đoán không đem đến cho chúng ta kiến thức, mà chỉ mang đến những ảo tưởng. Triết học Trung quán và triết học Kant đều chẳng có chút lý thuyết hay ảo tưởng nào trong chính nó. Thái độ của Trung quán lại càng kiên định và dứt khoát hơn.[11]

Triết học phê phán của Kant dẫn đến sự ra đời của hệ thống triết học tầm cỡ Duy tâm luận va Tuyệt đối luận của Fichte,[12] Hegel[13] và Schopenhauer.[14] Tương tự như vậy, hai hệ thống Tuyệt đối luận tầm cỡ của Ấn Độ là Duy thức và Phệ-đàn-đa (Vedānta), dù họ không chấp nhận tánh không (śūnyatā) của Trung quán, nhưng vẫn là hệ quả trực tiếp của biện chứng pháp Trung quán.[15]

 

  1. BIỆN CHỨNG PHÁP– SỰ XUNG ĐỘT CỦA  LÝ TÍNH

 

‘Biện chứng pháp’ là nói chung, nhưng không đúng lắm, áp dụng cho những luận chứng hợp lý chặt chẽ, hay những luận chứng bác bỏ các học thuyết. Zeno[16] được xem là người đầu tiên khám phá biện chứng pháp,[17] vì ông đã phát minh ra những luận chứng không thể bác bỏ được đối nghịch với sự di chuyển, biến dịch và trống không. Điều nầy chỉ có nghĩa là ông hoàn toàn biết rõ những nội hàm và sự vô lý của cái ‘đang trở thành–becoming’; chính đó là sự phê phán về cái đang trở thành (becoming). Đó cũng chẳng phải là sự phê phán về Hiện hữu (Being). Zeno phủ nhận những điều khác, nhưng không hiểu rõ những thiếu sót từ quan điểm riêng của mình;

Trong tác phẩm Parmenides của Plato, lần đầu tiên chúng ta thấy sự ra đời của biện chứng pháp. Trong đó Plato trình bày, với những chi tiết chán ngắt, những mâu thuẫn liên quan đến những khái niệm ‘một’ và ‘nhiều’, ‘hiện hữu’ và ‘trở thành’, ông còn có nỗ lực siêu việt những cặp đối nghịch nầy nữa. Nếu cách hiểu của chúng ta về sự im lặng của Đức Phật được chấp nhận, thì Đức Phật thuộc vào niềm vinh dự của người đầu tiên phát minh Biện chứng pháp.[18]

Biện chứng pháp là một dạng tự ý thức về sự vận động tinh thần; tất yếu đó là sự phê phán về Lý tính.[19] Điều nầy không thể thực hiện được nếu không có ý thức về sự đối lập với chính đề và phản đề. Ít nhất phải có hai quan điểm hay hai mẫu thức kiến giải hoàn toàn đối nghịch lẫn nhau. Một song đề (dilemma) không phải là biện chứng pháp, vì đó là tình thế khó xử tạm thời liên quan đến một tình huống riêng biệt. Biện chứng pháp là mâu thuẫn phổ quát ảnh hưởng đến mọi lĩnh vực hoạt dụng của từng sự thể.

Trong ý nghĩa thông thường và khoa học, mâu thuẫn như thế không sinh khởi, dù hai hay nhiều ý niệm đối kháng nhau được dùng để thuyết minh sự việc. Một số sự thể được xem như là phù du thoáng chốc như ánh chớp; một số khác thì thường hằng, thậm chí bất biến. Mô thức cơ bản của sự phát triển được áp dụng trong lĩnh vực sinh học và khoa học nhân văn; cơ học được áp dụng đơn thuần trong lĩnh vực khoa học tự nhiên. Tuy nhiên, cả hai lĩnh vực nầy không đưa ra được như một giải thích duy nhất và đồng dạng về sự kiện; cũng chẳng có một mô thức nào được phổ quát hoá. Tuy vậy, điều nầy không thể nào tránh khỏi trong triết học. Triết học chọn lựa một mô thức đặc biệt nào đó trong số vài điển hình trong toàn sự thể, cường điệu nó lên trên mọi tỷ lệ cân xứng và phổ biến đến tận cùng. Mô thức hay khái niệm được chọn lọc và phổ quát hoá trở thành Ý niệm của Lý tính (Idea of Reason),[20] như Kant đã gọi. Điều gì bắt buộc chúng ta phải chọn một quan niệm đặc trưng và cái khác không phải là vấn đề quan hệ đến tinh thần. Các Luận sư Đại thừa gọi điều nầy là chủng tánh (gotra; spiritual gens).[21] Nhưng phải chọn một, có ý thức hoặc không có ý thức, chúng ta khái quát hoá và xem nó như là tiêu chuẩn định giá. Dù phát biểu một cách ngây thơ như là mô tả sự kiện, mỗi hệ thống triết học là một định giá về sự thể hay là quy định để quán sát sự thể theo một cách thức riêng biệt. Chẳng có tính khoa học hay triết học gì cả về các ý tưởng và khái niệm. Khái niệm được dùng với nghĩa hạn chế, trong phạm vi kinh nghiệm, chính là khoa học; cách dùng tương tự mà không có những giới hạn và những điều kiện phê chuẩn thì trở thành Ý niệm của Lý tính (Idea of Reason). Đối với người thuộc tư tưởng Đại thừa, chúng ta có thể gọi đó là kiến chấp (dṛṣṭi) hay cực đoan (anta). Sự phân chia lĩnh vực trong khoa học là tự nhiên; nhưng trong mỗi ngành khoa học tự nó không thể là những hệ thống xung đột và thay thế cho nhau để giải thích cho cùng một nhóm sự kiện. Sự hạn chế trong phạm vi trong các hệ thống triết học là không thể hình dung ra được; mỗi hệ thống triết học đều là, hoặc tuyên bố rằng mình là một bức tranh toàn diện và duy nhất về tất cả sự thể. Trong khoa học, sự tranh luận đối với địch thủ giả định có thể, ít nhất trên nguyên tắc, được thiết định bởi yêu cầu kinh nghiệm cảm giác cho phương sách sau cùng; giả định triết học thì không thể chứng minh hoặc bác bỏ bằng yêu cầu như vậy. Tranh luận sẽ trở thành những xung đột vô cùng tận. Khoa học là sự thử nghiệm bằng vật thể được trình bày cho chúng ta qua cảm nhận giác quan; triết học là tư biện, suy đoán thuộc về siêu cảm giác (supersensible). ‘Thực sự không có kinh nghiệm nào từng hoàn toàn thoả đáng đối với Ý niệm của Lý tính (Idea of Reason), thế nên mỗi kinh nghiệm chân thực đều thuộc về Ý niệm của Lý tính.’[22] Nên chẳng có hy vọng chú ý đến sự kiện mang tính kinh nghiệm sẽ đánh đổ triết học. Triết học một khi đã được vun trồng một cách nghiêm túc và có hệ thống, thì nó sẽ dẫn đến những mâu thuẫn toàn diện và vô cùng vô tận. Biện chứng pháp ẩn tàng trong triết học. Biện chứng pháp đồng thời là ý thức về xung đột toàn diện và vô cùng tận nầy về lý tính và nỗ lực để hoá giải chúng.

 

 

IV. BIỆN CHỨNG PHÁP NHƯ LÀ SỰ

HOÁ GIẢI MÂU THUẪN

 

Hai hay ba phương pháp được đề xuất để vượt qua xung đột nầy. Chúng ta có thể nhận ra rằng mỗi hệ thống triết học đều thể hiện và nhấn mạnh một tầm nhìn có giá trị về thực tại; tuy nhiên, sự sai lầm nằm ngay trong chính cực đoan của nó, cách nhìn trừu tượng từ những lĩnh vực khác. Sự đối kháng có thể được hoá giải bằng sự kết hợp chặt chẽ các quan niệm trong một hệ thống bao hàm toàn diện. Đây là phương pháp của hệ thống triết học Kỳ-na giáo và Hegel. Hay là, thất vọng về bất kỳ sự dàn xếp nào trong tình huống vô chính phủ của vấn đề, chúng ta có thể dễ dàng bị dẫn đến chủ nghĩa hoài nghi (scepticism) và chủ nghĩa thực chứng (positivism). Chủ nghĩa thực chứng, khi bác bỏ siêu hình học, là căn bệnh thâm căn cố đế trong triết học. Sự trỗi dậy của khuynh hướng nầy hầu như theo chu kỳ; nó lúc nào cũng xuất hiện theo sau một thời kỳ hoạt động của một triết học lớn.[23]

Chủ nghĩa hoài nghi (scepticism) thường chọn lấy cốt tuỷ của thực chứng chủ nghĩa bằng cách hạn chế từng bậc lĩnh vực có ý nghĩa của kinh nghiệm.[24] Lập trường Trung quán, dù bị nhầm lẫn với thực chứng chủ nghĩa, như trường hợp của Kant, là hoàn toàn khác biệt; đó là vấn đề tinh thần/tâm linh (spiritual) từ trong cốt lõi. Trung quán phủ nhận siêu hình học không phải vì đối với lập trường của họ chẳng có gì là hiện hữu chân thực; mà bởi vì không thể tiếp cận được Lý tính (Reason). Trung quán tin chắc vào một khả năng cao hơn. Trực giác (bát-nhã) với chân thực (tattva) là đồng nhất.[25] Đó là bài học để xem xét sự hoá giải mâu thuẫn Lý tính mà Kỳ-na giáo và Hegel đã nỗ lực thực hiện, nếu chỉ vì nó phóng chiếu tia sáng vào cấu trúc biện chứng pháp và hiển bày phương thức biện chứng pháp khác biệt với Kỳ-na giáo và Hegel là gì.

Bằng tính phê phán của vài hệ thống triết học đại biểu cho những quan điểm dị biệt như phái Số luận (Sāṃkhya), phái Chính lý (Nyāya), và Phật giáo, Kỳ-na giáo cho thấy mỗi quan điểm là chân thực chừng nào chúng thu hút được sự chú ý đến tính thực tiễn và không thể thiếu được của sự chân thực (real). Trở nên sự bắt chước phóng đại các sự kiện (facts; nayābhāsa) khi nó bác bỏ các quan điểm khác. Cái nhìn đúng đắn hơn là để lĩnh hội những quan niệm nầy từ quan niệm của chúng ta về thực tại. Cả quan niệm Thực thể luận (substance-view; dravyarthika) và Hình thức luận (modal view; paryāyārthika) hay là có (asti) và không (nāstī) đều là chân thực. Hai chọn lựa căn bản (mūlabhanga)[26] là khẳng định và phủ định, có thể gọi là đồng thời tồn tại (sahārpitobhayam; asserted successively) hay dị thời tương tuỳ (kramārpitobhayam), phát sinh một quan niệm trùng phức (có và không) và một lập trường mơ hồ bất định (vừa có vừa không). Lập trường bất định, do trọng điểm của sự nhấn mạnh bất đồng, khiến cho sự kết hợp của ba phạm trù trước (khẳng định, phủ định, và trùng phức) làm phát sinh thêm ba biến hạng nầy.[27] Định thức của cái thực không thể được hoàn chỉnh nếu có ít hơn bảy định đề (disjunctives) nầy. Phải lưu ý rằng biến hạng sau không thay thế được cho biến hạng trước, mà chỉ là sự bổ sung. Thế nên chẳng có quan điểm nào cao hơn hay thấp hơn như trong triết học Hegel; mỗi quan điểm đều là chân thực về sự thể. Thực thể không phải là một dạng thống nhất thể (unity) mà là sự vật đa dạng nhiều lớp sai biệt (anekāntātmakaṁ vastu; manifold of differences). Phép luận lý của Kỳ-na giáo là một tổng hợp các định đề (disjunctive synthesis).

Hegel cũng công kích chống lại sự trừu tượng vốn chỉ là một phần sự thật: Chỉ có cái toàn thể là chân thực. Hegel rút ra những đối lập không phải do bài xích cảm giác kinh nghiệm, mà là bằng phân tích luận lý về khái niệm. Bằng cách thế nào mà khái niệm, với sự nhấn mạnh, đi qua trạng thái đối lập của nó dường như luôn luôn là một câu hỏi khó trả lời đối với môn đệ của Hegel. Biện chứng pháp là sự đi qua, sự vận động, từ khái niệm sang khái niệm; đó là sáng tạo nên một cái mới ngay tức thì, đó là những khái niệm cao hơn và bao hàm toàn diện hơn. Đó là tác dụng phủ định và xác định của Lý tính. Thúc ép mỗi khái niệm (như Hiện hữu- Being), nhét chặt vào nó toàn bộ những hàm ý, như nó đang hiện hữu; và trong tình trạng nầy, nó trở nên không thể phân biệt được với những gì đối lập của nó (như là không Hiện hữu– Non-Being). Nhưng qua phủ định nầy, có sự sinh khởi một khái niệm mới. Và ví khái niệm này đã được sinh ra bởới đối lập của nó, nên nó có nội dung phong phú hơn, và bao hàm cả cái trước đó. Phủ định không phải là thủ tiêu hoàn toàn mà là bao hàm không loại trừ. Chính tự thân ý tưởng mới này là điểm khởi đầu của một tiến trình khác, là tổng đề của cái thứ ba mới hơn. Sự chuyển dịch biện chứng pháp là theo đường xoắn ốc. Đúng hơn, có thể xem đó như là hình chóp đảo ngược. Khởi điểm của nó được quyết định bằng ý tưởng với nội dung tối thiểu (Tồn tại thuần tuý–Pure Being), và kết thúc bằng khái niệm bao hàm toàn diện nhất (Ý niệm tuyệt đối–Absolute idea). Có sự phản đối cho rằng sự vận động biện chứng pháp chỉ là hình thức–chỉ là quan niệm–được Hegel nỗ lực hoá giải bằng cách gắn thêm vào tính đồng nhất của Tư tưởng và Thực tại.

Biện chứng pháp của trường phái Hegel là một dạng liên hợp các tổng đề: trong mỗi giai đoạn, các biến hạng đều được hợp nhất và siêu việt; và điều nầy dẫn đến cái nhìn cao hơn hoặc thấp hơn. Biện chứng pháp của Kỳ-na giáo là một dạng tổng đề của các biến hạng, như chúng ta đã biết, đó là một thuyết hổ lốn (đồng loại tương tự–syncretism) hơn là tổng hợp (synthesis). Chúng lại càng khác hơn trong tác dụng mà họ gán cho tư tưởng: đối với Hegel, tư tưởng là sáng tạo; trong khi đối với Kỳ-na giáo, tư tưởng là biểu tượng của cái chân thực. Tư tưởng của Kỳ-na giáo là luận lý của Thực tại luận (realistic) và Đa nguyên luận (pluralistic). Tư tưởng của Hegel là luận lý của Duy tâm luận và Tuyệt đối chủ nghĩa. Tuy nhiên, cả hai có lẽ đều tán thành định thức thông dụng nầy: Tư duy phân biệt không chỉ là trong tư tưởng, không phải là chủ quan; chúng thực sự là biểu hiện của thực tại. Đấy là điều Trung quán phủ nhận. Đối với Trung quán, tư duy-phân biệt (thought-distinctions) thuần tuý là chủ quan, và khi xem đó như là kết cấu của thực tại, thì chẳng gì khác hơn là sự giả mạo.

Biện chứng pháp Trung quán nỗ lực tháo gỡ mâu thuẫn cố hữu trong Lý tính bằng cách phủ nhận cả hai đối lập, chỉ nhận là đơn nhất hoặc là kết hợp. Trung quán cho rằng tổ hợp hay tổng hợp các đối lập chỉ là một quan niệm khác mà thôi; nó tiếp tục vận hành dưới một nan giải khác. Phủ nhận toàn bộ quan niệm chính là phủ nhận cách diễn đạt của Lý tính để nắm bắt thực tại. Cái chân thực thì siêu việt tư duy. Sự phủ nhận các quan niệm không dựa trên bất kỳ nền tảng khẳng định nào hay thừa nhận một quan niệm khác; mà đơn thuần chỉ dựa trên mâu thuẫn nội tại hàm ẩn trong mỗi lập trường. Tác dụng của biện chứng pháp Trung quán, trên bình diện luận lý, đơn thuần chỉ là phủ định, chỉ là phân tích.

 

V. VẤN ĐỀ BỐN ĐỊNH THỨC

 

            Quan niệm về bốn định thức đều hợp lý trong mọi vấn đề.[28] Định thức căn bản có hai cặp: Tồn tại (có) và Không tồn tại (không); Khẳng định và Phủ định. Từ đây có hai cặp khác được rút ra là đều khẳng định hay phủ định cùng một lúc: vừa Hiện hữu và Không hiện hữu (ubhayasaṁkīrṇatma), chẳng Hiện hữu chẳng phải Không hiện hữu (ubhayapratiṣedhasvabhāvatā).[29] Có thể nghĩ rằng để tránh hai cực đoan, Trung quán chọn quan điểm ở giữa hai cực đoan đó. Không phải như vậy, Trung quán không giữ một quan điểm trung gian nào cả.[30] Hay, trung đạo không phải là lập trường; nó vượt trên khái niệm hay ngôn từ; nó chính là sự siêu việt, là sự duyệt xét lại mọi quan điểm.[31]

Bốn và chỉ bốn lập trường là có khả năng chấp nhận được: hai lập trường chính và hai lập trường khác là phụ. Không thể giảm trừ hay giảm trừ phủ định vào trong xác định. Có thể cho rằng ‘mọi xác định đều là phủ định;’ bởi vì, để khẳng định ‘đây là hình tam giác’ có nghĩa là phủ định nó là một hình vuông, v.v... Tương tự như vậy, phủ định có thể được xem như xác định, chẳng hạn, để phủ định sự hiện hữu của một vật thể có nghĩa là khẳng định sự hiện hữu của vật thể đó ở một nơi nào khác hay là hiện hữu trong một dạng khác. Tuy nhiên, những nỗ lực nầy không thực tế hơn là đáng tin cậy. Bởi vì, bất cứ cái gì cũng có thể là thực thể của bất kỳ một vật cụ thể nào đó (hoặc là đều Hiện hữu hoặc không hiện hữu hoặc cả hai), hai quan điểm (phủ định và xác định) là hoàn toàn khác nhau, và quan điểm nầy không thể được phát sinh từ quan điểm kia. Quan điểm xác định thừa nhận, đồng nhất hay liên hệ một hàm ý của chủ thể; trong khi quan điểm phủ nhận từ chối, phân biệt, loại trừ hay bác bỏ thuộc tính của chủ thể. Chúng có thể giống như hai mặt của tấm chắn, vẫn là hai mặt và phải được xem là khác biệt nhau.

            Có thể cho rằng xác định và phủ định vừa loại trừ vừa bao gồm mọi khía cạnh, không có lối thoát cho các lựa chọn thay thế khác, và khẳng định hay bác bỏ cùng lúc cả hai quan điểm đó không có nghĩa là một thái độ mới. Đây có thể là tuyên bố chính thức của luận lý học hình thức vốn vận hành trong một phạm vi hạn hẹp. Thừa nhận cả hai ‘có’ và ‘không’ có thể là khẳng định; nhưng đó là trong một nền tảng khác nhau, khi ở đây chúng ta có ý thức về một bên chỉ là ‘có’ hay chỉ là ‘không’. Tương tự như vậy, bác bỏ cả ‘có’ và ‘không’ có thể là phủ nhận; nhưng nó được thực hiện với ý thức toàn diện rằng không có khẳng định tương ứng nào là có hiệu lực.[32] Đây là hình thức cực đoan không ủy thác.[33] Đó không phải là thái độ quả quyết, mà nghi ngờ và thất vọng. Vì thẩm quyền của tư tưởng không được bàn đến và không siêu việt phạm trù Lý tính, nó vẫn là một loại quan niệm (dṛṣṭi; view) và không từ bỏ được kiến chấp. Điều đó có thể tương ứng với lập trường bất khả tri (agnostic), nhưng đó không phải là lập trường Trung quán.

Bốn dạng quan niệm đó được xem như giản đồ cho sự phân loại tất cả các hệ thống triết học. Mối quan tâm đến thực tại như là Hiện hữu, đồng dạng, phổ quát, đồng nhất mọi nơi là quan điểm khẳng định (sat-pakṣa). Điều nầy nằm trong biểu tượng chính của những hệ thống triết học Hữu ngã luận, đặc biệt là triết học  Phệ-đàn-đa (Vedānta) vốn chỉ xem ngã (sat; ātman) là thực. Quan điểm của đạo Phật hay của trường phái Hume là một ví dụ đúng đắn về lập trường phủ định; đó là sự phủ nhận thực thể, phủ nhận tính phổ quát và đồng nhất; đồng thời thừa nhận vô ngã, phi thực thể (asat). Quan điểm tổng hợp như của Kỳ-na giáo và Hegel là một ví dụ cho định thức thứ ba. Bất khả tri luận hay Chủ nghĩa hoài nghi như của Pyrrho hay Tán-nhã-di (Sañjaya)[34] có thể được viện dẫn như là ví dụ cho định thức thứ tư.

 

VI . BIỆN CHỨNG PHÁP LÀ DÙNG QUY MẬU LUẬN CHỨNG PHÁ TRỪ CÁC QUAN ĐIỂM KHÁC

 

Làm thế nào mà Trung quán phủ nhận bất kỳ và tất cả mọi lập trường? Trung quán chỉ dùng một vũ khí. Bằng cách rút ra những hàm ý của bất kỳ quan điểm nào, Trung quán có thể chỉ ra những mâu thuẫn của quan điểm đó. Biện chứng pháp là một loạt quy mậu luận chứng pháp (prasangāpādanam; reductio ad absurdum).[35] Mọi chính đề đều quay trở lại chống chính nó. Trung quán là prāsangika hay vaitaṇḍika, là một nhà biện chứng hay là người tranh luận tự do (free-lance debater). Trung quán chứng minh chính đề của đối phương là sai, và không chứng minh gì về chính đề của mình cả.

 Chúng ta không nên hiểu rằng Ứng thành chứng pháp (prasanga) là một gián tiếp chứng pháp (apagogic proof), qua đó chúng ta chứng tỏ một khẳng định gián tiếp bằng cách chứng minh đối phương là sai. Ứng thành chứng pháp (prasanga) đơn giản là luận phá (disproof), không có chút nào ý định chứng minh bất kỳ một luận đề nào. Tất cả những luận chứng mà Kant đã viện dẫn để chứng minh cho chính đề và phản đề trong tác phẩm Những mâu thuẫn của Lý tính (Antinomies of Reason)[36] của ông là những ví dụ nổi tiếng về gián tiếp chứng pháp (apagogic proof). Chứng minh của phái Số luận (Sāṃkhya) về Nhân quả dồng nhất luận (satkāryavāda) bằng cách bác bỏ học thuyết đối lập của Nhân quả tương dị luận (asatkārya-vāda asadakaranāt, v.v...) cũng chính là bằng chứng của Phật giáo về thuyết vô thường (vô thường như là tác dụng) bằng cách bác bỏ tính thường hằng vốn là ví dụ tiêu biểu trong triết học Ấn Độ. Những bằng chứng như vậy, tuy đáng tin cậy khi xuất hiện, vẫn không mang đến sự thuyết phục. Bởi vì, phản bác đối phương, cho dù họ có lập luận vững chắc, cũng không nhất thiết có nghĩa là xác lập quan điểm của mình là chân thực. Bởi vì, cả quan điểm của đối phương cũng như quan điểm của mình có thể là sai lầm. Gián tiếp chứng pháp (apagogic proof) có thể có sức thuyết phục và bó chặt trong phạm vi nơi mà tính chất của chủ đề, như trong toán học, chúng ta cũng hoàn toàn sở hữu vấn đề một cách cụ thể rằng các định thức bị thu hẹp còn lại hai, và bằng cách loại trừ một, chúng ta gián tiếp chứng minh cho cái kia. Nó phải thất bại về phía thực tế thường nghiệm và đặc biệt là về mặt siêu cảm giác (supersensuous).[37] Bởi vì, chúng ta không chỉ thiếu trực giác liễu ngộ, mà còn không có sự tương ứng thích đáng với điều ấy. Sẽ là lập luận lòng vòng để đạt đến tri thức thông qua Gián tiếp chứng pháp (apagogic proof), điều mà, có sức thuyết phục, chính nó hàm ý cho trực giác nầy. Quy mậu luận chứng pháp (prasangāpādanam; reductio ad absurdum) Trung quán không lập bất kỳ một mệnh đề nào. Nó chỉ thừa nhận một mệnh đề đặc biệt mang tính giả định, và bằng sự khơi gợi những ngụ ý của nó mà chỉ bày ra những mâu thuẫn nội tại vốn khuất lấp trong sự chú ý của đối phương.

 Cũng chẳng phải là sự bác bỏ sự kế thừa của chính đề, như một hệ quả tất yếu của chính sự bác bỏ nầy, đó là sự thừa nhận một phản đề. Chẳng hạn, sự bác bỏ ý niệm tự trở thành (self-becoming)[38] không có nghĩa là chấp nhận quan niệm sanh từ cái khác (nhân quả dị biệt). Đó là một dạng thuần túy phủ định (prasajyapratiṣedha).[39] Quy mậu luận chứng (reductio ad absurdum) chính là vì lợi ích riêng của người nắm giữ chính đề; và nó được tiến hành với luận lý riêng của chính nó, trên nguyên lý và thủ tục hoàn toàn có thể chấp nhận được.[40] Có thể nói biện chứng pháp Trung quán đối với chúng ta là một hộ thân phù (ju-jutsu) về mặt tinh thần. Trung quán không có một chính đề cho riêng mình. Trung quán không kiến lập tam đoạn luận và viện dẫn những luận chứng và ví dụ của riêng mình.[41]

            Quả thực có một chi phái của Trung quán tin vào việc đưa ra một phản đề. Đó là hệ phái Tự lập luận chứng (Svatantra) với người đứng đầu là Thanh Biện (Bhāvaviveka).[42] Hệ phái nầy có vẻ như không nổi bật nhiều. Tất cả các bậc Đạo sư thượng thủ của Trung quán–Long Thụ, Thánh Thiên, Phật Hộ, Nguyệt Xứng và Tịch Thiên lúc nào cũng viện dẫn lập luận của Quy mậu luận chứng.

 

  1. PHÂN TÍCH NHÂN QUẢ LUẬN THEO BIỆN CHỨNG PHÁP

 

Để minh họa quá trình biện chứng pháp Trung quán, chúng ta có thể xem xét vấn đề nhân quả. Mối quan hệ nhân quả được hiểu theo bốn phương thức khác nhau. Phái Số luận (Sāṃkhya) chủ trương nhân quả đồng nhất (satkāryavāda), thế nên họ xiển dương học thuyết tự sinh (self-becoming); sự vật đều sinh ra tự chính nó (svata utpannā bhāvāḥ). Đạo Phật và ngay cả Phái Chính lý (Nyāya) cũng đều chắc chắn phản đối luận thuyết nầy bằng cách giữ vững quan điểm nhân và quả dị biệt. Kỳ-na giáo kết hợp cả hai quan điểm trên bằng cách nhấn mạnh sự tương tục cũng như khía cạnh đột khởi của kết quả (utpādavyaya-dhrauvyayuktam sat). Những người theo Duy vật luận và Hoài nghi luận bác bỏ cả bốn định thức, cho rằng vạn vật sinh ra do ngẫu nhiên, không do nguyên nhân nào cả (ahetutaḥ).[43] Luận đề của phái Số luận (Sāṃkhya) cho rằng sự vật sinh ra từ chính nó là sai lầm; vì không có một điểm nào đánh dấu sự tự sinh, đó là sự lặp lại. Phái Số luận (Sāṃkhya) cũng không thừa nhận rằng sự vật vốn đã được sinh ra rồi (tự nhiên sinh) (hoàn toàn hiển lộ như cái bình). Bên cạnh đó, không có giới hạn nào có thể nhận biết được về tiến trình tự lập lại nầy.[44] Phái Số luận (Sāṃkhya) có lẽ né tránh lập luận nầy bằng phát biểu là nó không khước từ mọi dị biệt; hình thái (abhivyakti) của nó chắc chắn là mới; nhưng điều nầy không có nghĩa là khác biệt về tự thể, mà chỉ khác về hình thức hay trạng thái của cùng một thực thể. Phải chăng sự khác biệt nầy ngăn trở lại sự đồng nhất của thực thể hàm tàng? Lập trường Trung quán đi xa hơn, bày tỏ sự biểu hiện của chính nó[45] có thể được xem như là ý nghĩa cốt lõi của quan hệ nhân quả, vì nó là những gì tạo nên hiệu quả của sự tồn tại. Có phải nhân quả đồng nhất có liên quan đến dạng sinh khởi này chăng? Dĩ nhiên là không. Tính đồng nhất ngăn trở tiến trình nhân quả. Những tiền đề đúng đắn về kết quả (bình là để đựng nước, v.v...) là không đúng với nhân (đất sét). Hoặc là nhân không đồng nhất với quả, hoặc là nếu buộc phải đồng nhất, thì mối quan hệ nhân quả phải bị chối bỏ. Luận đề của phái Số luận (Sāṃkhya) không nhất quán với chính họ. Họ phô bày sự giải thích mối quan hệ nhân quả là đồng nhất, và rồi không thể làm được điều ấy mà không thừa nhận tính dị biệt. Tuyệt đối đồng nhất thậm chí khó khẳng định. Ngay cả để khẳng định A là A, chúng ta phải cần sự giúp đỡ của dị biệt thời gian, nơi chốn và hoàn cảnh những sự kiện của A, v.v... Tuyệt đối đồng nhất là không thể diễn đạt được bằng tư duy. Phê phán về phái Số luận (Sāṃkhya) tiết lộ vết nứt rạn bên trong đang tồn tại ngay trong luận đề của họ, và khi gỡ bỏ sự mâu thuẫn này, chúng ta đi đến một đồng nhất tuyệt đối không thể diễn tả được. Thậm chí chúng ta không có quyền gọi điều ấy là đồng nhất. Nó siêu việt tư duy, nó đứng ngoài tầm khẳng định.

Sang định thức khác. Nếu nhân và quả dị biệt, quả là cái khác với nhân. Và hiện hữu hoàn toàn khác, không có cái gì có thể sản sinh ra sự vật, hay bất kỳ vật gì có thể sanh khởi từ bất kỳ ở đâu.[46] Tuy nhiên, đây không phải là vấn đề. Khẳng định tính dị biệt như thế sẽ dẫn đến phi quan hệ, dẫn đến bỏ rơi quan hệ nhân quả. Tuyệt đối dị biệt thậm chí không thể diễn đạt như một tiền đề. Không một thuộc tính có thể được khẳng định cho chủ thể; bởi vì, nếu nhân quả dị biệt, thì chúng không có liên quan gì đến nhau. Không có hai thực thể để so sánh, nên chúng càng không thể được xem là khác nhau, mỗi thực thể đều hiện hữu độc nhất và không thể so sánh với nhau được. Chúng ta không thể nào tìm thấy một khái niệm chung nhất hay một thuật ngữ thậm chí để gọi chúng là ‘vật thể’; bởi vì, điều nầy vẫn là đồng nhất chúng như là thuộc về một chủng loại nào đó. Thuần túy dị biệt là siêu việt tư duy.

Đạo Phật đối diện với một song đề: Hoặc là khẳng định tính dị biệt và qua đó từ bỏ quan hệ nhân quả, hay thừa nhận quan hệ nhân quả cùng các mối quan hệ khác và từ bỏ tính dị biệt tuyệt đối. Phật giáo phải từ bỏ hoặc là tính dị biệt hoặc là quan hệ nhân quả. Nhưng Phật giáo hy vọng sẽ giữ được cả hai; vì chính Phật giáo hoàn toàn mâu thuẫn nội tại. Biện chứng pháp trình bày những hàm ý và những sai sót cố hữu bên trong quan điểm của mình.

Có thể cho rằng cả phái Số luận (Sāṃkhya) và Phật giáo lẽ ra phải quan tâm tốt hơn đến quan điểm riêng của mình và gỡ bỏ những mâu thuẫn bằng cách kết hợp một vài thành tố từ cái khác. Phật giáo có thể thừa nhận đồng nhất cùng với dị biệt nhân quả (đồng trung hữu dị) theo quan niệm tương quan nhân quả của mình. Phái Số luận (Sāṃkhya) có thể thừa nhận nhân quả dị biệt cùng với đồng nhất (dị trung hữu đồng). Thế liệu rằng họ có bỏ qua biện chứng pháp chăng? Nếu đồng nhất và dị biệt thuần túy làm viên mãn cho nhau, thì điều ấy sẽ khiến tăng thêm những khó khăn thay vì giảm trừ chúng.[47]

 Ít nhất có chút xứng đáng trong tính dễ hiểu của mỗi luận đề mà sự thừa nhận đang được vận hành. Sự thực phải được quan niệm là có hai phương diện khác nhau. Lúc đó sẽ tùy thuộc vào khẳng quyết của đạo Phật: cái gì có phẩm tính đối lập giữa hai hay nhiều thứ thì đó không được gọi là một.[48] Nói rõ ra là Thực tại như thế thì trở nên một thứ giáo điều chủ nghĩa: triết học lúc đó trở thành chỉ là mô tả những gì trình hiện cho tri giác thô thiển. Chúng ta có thể hòa hợp một cách xuất sắc với một thành phần và phụ thuộc phần khác với nó. Tuy nhiên, không có nền tảng cho đối xử ưu đãi nầy. Chúng ta có thể xem tính đồng nhất là chủ yếu, và dị biệt là thứ yếu phụ thuộc với nó, hay ngược lại. Nhưng ý niệm phụ thuộc là không thể hiểu được trong trường hợp các thực thể vốn là tùy thuộc hỗ tương và không thể hiểu lẫn nhau. Theo phương thức sau, ý niệm phụ thuộc chỉ có nghĩa miễn trừ, đó là, thể tính chân thực của sự vật không bị ảnh hưởng khi ý niệm phụ thuộc vắng bóng. Thế nên định thức nầy sẽ bị giảm trừ còn lại hai hai dạng đầu. Nếu tổng đề là dạng định thức thứ ba (tertium quid), thì chúng ta sẽ có một mô thức mới. Điều gì là mối quan hệ giữa sự thống nhất mang tính tổng hợp nầy và mỗi thành phần trong cấu trúc: là tính đồng nhất, là tính dị biệt, hay cả hai?[49] Lý thuyết thì không đơn giản như nó trình hiện. Nếu như, để thoát khỏi điều nầy, chúng ta nói rằng nó vượt qua phạm vi đồng nhất và dị biệt, đó là tương đương với sự thừa nhận rằng nó không liên quan đến những điểm đối lập và chính nó không thể diễn đạt được. Đây chính là điều mà lập trường Trung quán muốn chỉ bày ra. Cái chân thực thì siêu việt Lý tính.

Định thức thứ tư là sự vật không sinh ra từ chính nó cũng chẳng sinh ra từ cái khác, v.v... có nghĩa là chúng sinh khởi ngẫu nhiên và có thể có khuynh hướng dễ dãi. Nếu không có nguyên do được gán cho chính đề, thì nó chỉ là sự khẳng định giáo điều; nó rơi xuống một lý lẽ hầu như là vô nghĩa. Nếu có một lý do được chỉ định, thì sẽ có sự biểu hiện tự mâu thuẫn giữa điều chúng ta khẳng định và bằng cách nào mà ta khẳng định nó: vì chúng ta có kết luận (sự vật sinh khởi tự nhiên không có nguyên nhân) đang tìm kiếm sức thuyết phục, liên quan đến nhân quả, xuất phát từ tiền đề.[50]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  1.  MỖI MỆNH ĐỀ ĐỀU TỰ KẾT ÁN, KHÔNG CÓ ĐỐI TRỌNG

 

 

 Khi bác bỏ chính đề, Trung quán không thừa nhận phản đề. Trung quán không dựng nên một đối lập để chống lại phía kia. Điều nầy không chỉ là thông thường dễ nhận biết mà còn là phi lý đến cùng cực. Nó có thể được thừa nhận bởi một kẻ lừa đảo ngụy biện bác bỏ đối phương bằng bất kỳ phương tiện dễ sử dụng nào; nhưng biện chứng pháp có ý thức với mục tiêu tâm linh thì không thể nào và không hạ thấp như vậy. Khi bác bỏ quan điểm của phái Số luận (Sāṃkhya), chúng ta không ttranh thủ sự ủng hộ từ phía đối phương của họ. Phái Số luận (Sāṃkhya) giữ vững quan điểm tự kết án (self-convicted) bằng hàm ý ngay trong chính đề của mình: sinh khởi và tự đồng nhất không thể nào đi cùng nhau. Các chính đề khác cũng tương tự như vậy. Mối quan tâm của vài quan điểm không có nghĩa là một quan điểm sai lầm vì những quan điểm khác. Tri thức về chính đề đối lập chỉ khiến cho chúng ta phê bình, giups chúng ta phát hiện ra những khe hở trong đó. Nó sai lầm là do tình trạng yếu đuối cố hữu. Mỗi chính đề đều là tự kết án và không có đối trọng bởi một phản đề.

Một quan điểm là hợp lý vì chúng ta đánh giá cao về nó; chúng ta say mê vẻ bên ngoài của nó. Chúng ta giữ chặt nó như là chân lý (grāha, abhiniveśa). Chắc chắn tiến trình là vô thức và vượt qua thường nghiệm; thậm chí có thể nó là từ vô thủy (beginningless).  Tuy nhiên, nó hoạt động như là một sự che phủ (āvaraṇa)[51] khuất lấp cái chân thực đối với chúng ta. Trong trạng thái đó ngay cả chúng ta cũng không biết đó là một quan điểm. Chừng nào chúng ta còn trong ảo tưởng, thì chúng ta vẫn không biết đó là ảo tưởng. Chúng ta trở nên biết về tính chất mâu thuẫn của nó khi chúng ta phân tích và biết được rằng nó từ bên trong mà ra. Sự phản ảnh của tự thức (Self-conscious) không dễ nếu mọi vật được xem như là chân thực, bất khả phân và đơn thuần. Khi chúng ta ấp ủ một quan điểm, có nghĩa là chúng ta bị sở hữu bởi nó; chúng ta nhìn vào sự vật theo cách bị nhuốm màu nầy và thậm chí chúng ta không ý thức được về nó. Chỉ có một cảm giác tương phản giữa những gì đang trình hiện và những gì thực sự hóa ra hiện hữu, đó là trạng thái tự thức (self-consciousness). Chúng ta phải đứng sang một bên và nhận biết kẻ hở bên trong hay vết nứt trong quan điểm của mình. Đây chính là phân tích hay tánh không (śūnyatā) vốn sẽ chia tách thực thể ra và phô bày bản chất bên trong của chúng.

 

 

  1. NGUYÊN TẮC CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP–VÔ TỰ TÁNH: DUYÊN KHỞI

 

Tại sao tất cả lập trường đều bị bác bỏ? Cái gì là nguyên lý để trên đó mọi sự thể được hiện hành? Bất kỳ sự kiện kinh nghiệm nào, khi được phân tích, chúng sẽ tiết lộ vết nứt rạn bên trong bày ra từ cấu trúc của nó. Đó không phải là vật tự thân (thing in itself); nó là cái hiện hữu trong mối tương quan với các thực thể khác. Như vậy, tiến trình nầy diễn biến một cách vô hạn định và dẫn đến sự thoái bộ. Người chú tâm đến tính thực dụng và người bình thường không muốn đi sâu vào vấn đề. Những hệ thống mang tính triết học, trong mối băn khoăn duy trì quan điểm của mình, lướt qua và bưng bít những vết rạn nứt cùng bất ổn trong luận điểm của mình. Chẳng hạn, trong quan hệ nhân quả, chúng ta phải phân biệt rõ giữa nhân và quả, và cùng lúc đồng nhất chúng. Mối quan hệ giữa nhân quả không thể được hiểu là đồng nhất, dị biệt hay cả hai; và chúng ta cũng không được từ bỏ chúng. Long Thụ phát biểu: ‘Không có sự thể nào được thiết lập (là chân thực) mà không được nhận thức là đồng nhất hay dị biệt với nhau.’[52]

            Nguyên tắc đã được phát biểu hầu như trong mỗi  chương của Trung quán luận tụng (Mādhyamika Kārikās). Những người theo Thực thể luận (substance-view) cho rằng nó phải có thực thể mà không cán những thuộc tính hay hình thức; những người theo hình thức luận (modal view) tin rằng hoàn toàn khỏi cần thực thể. Tuy nhiên, không có thuộc tính nào mà chẳng cần thực thể, và chẳng có thực thể nào mà không cần thuộc tính. Thậm chí chúng hoàn toàn không dễ hiểu; thế thì làm sao chúng ta có thể phân biệt được chúng? Trong khảo sát về mối quan hệ giữa con người và xúc cảm (rāga; rakta),[53] Long Thụ phát biểu: ‘... chẳng phải do hòa hợp và chẳng phải do không hòa hợp mà thành. Các pháp cũng thế, không phải được thành lập từ vấn đề chẳng phải hòa hợp hay chẳng phải không  hòa hợp).[54] Không có cái (thật) ngã tách rời các pháp, các pháp cũng chẳng thể không có ngã để có sự hòa hợp với nó; chúng cũng chẳng phải có tướng hòa hợp.[55] Mối liên hệ giữa lửa và nhiên liệu (agnīndhana) được Long Thụ khảo sát khá dài để thuyết minh điều đã khẳng định trước nầy. Lửa không phải là nhiên liệu, vì sợ rằng tác nhân (kartā; agent) và đối tượng (object-karma) có thể bị đồng nhất; chẳng phải lửa dị biệt với nhiên liệu, vì không thể có lửa nếu không có nhiên liệu.[56] Tất cả mọi thực thể, như Ngã và hình thức của nó (ātmopādānayoḥ kramaḥ) cũng như các vật thể riêng biệt được nhận biết theo kinh nghiệm như bàn và ghế, đều hoàn toàn bao hàm trong phân tích này.[57]

Lại nữa, Trung quán chỉ ra rằng tác nhân là tùy thuộc vào công việc họ thực hiện; và công việc trở lại tùy thuộc vào tác nhân. Tất cả sự thể đều được hiểu như là ngang tầm quan trọng Tác nhân (Agent) và Công việc (Act).[58] Nếu sự định nghĩa (tướng–lakṣaṇa) dị biệt với cái được định nghĩa (tánh–lakṣaya), thì cái được định nghĩa sẽ bị tước mất đi mọi điểm đặc trưng; và nếu tướng và tánh đồng nhất thì như vậy, sẽ thiếu vắng cả hai.[59] Không có cái toàn thể tách lìa khỏi từng phần và ngược lại.[60] Sự vật phát sinh do Duyên khởi tức có nghĩa là Vô tự tánh (nothing in themselves); chúng không có thực thể.[61]

Mối quan hệ phải được tiến hành trong hai tác dụng tương phản: khi liên kết hai ý nghĩa, khiến cho chúng có liên quan với nhau, phải đồng nhất chúng lại với nhau; nhưng khi liên kết hai ý nghĩa, phải có sự phân biệt giữa chúng. Biểu hiện cách khác, sự liên hệ không thể có được giữa các thực thể đồng nhất hay dị biệt với nhau.[62]

Những nan giải khó vượt qua nầy thúc ép chúng ta đi đến kêt luận rằng nhân và quả, thuộc tính và thực thể, toàn thể và từng phần, chủ thể và đối tượng, v.v... đều là tồn tại hỗ tương, do vậy chúng không không phải là vật tự thân (things-in-themselves), tức vô tự tánh.[63]

            Cái liên hệ đều là chủ quan, không có thực. Các phạm trù đều là sản sinh từ khái niệm (phân biệt–vikalpa; hí luận–prapañca), điều mà Lý tính nỗ lực nắm bắt Thực tại mà không thể bị phạm trù hóa và tạo thành mối tương quan (buddher agocaras tattvam). Do vậy, Lý tính (buddhi; reason) bị kết án là bóp méo Thực tại (thế tục đế–samvṛti). Thực tại vượt ra ngoài mọi hiện tươngj, không phải là đối tượng của tư duy (hiện hữu–bhāva, hay không hiện hữu–abhava), thoát khỏi mọi tương đối tính phổ quát.[64]

Tương quan tính hay hỗ tương tồn tại là biểu hiện của tính bất thực. Lý thuyết của Hegel chắc có lẽ sẽ hoan nghênh tính Duyên khởi cố hữu của sự thể nầy, vì biện chứng pháp tất yếu của Lý tính có tác dụng thông qua những mâu thuẫn, phân biệt và cùng lúc hợp nhất chúng. Đối với họ, đó là tiêu biểu của Thực tại. Và điều nầy, vì nó không siêu việt Lý tính; thực tế, đối với Hegel, Lý tính và Thực tại là đồng nhất. Đối với tính hỗ tương của Trung quán, Duyên khởi có nghĩa là sự vắng bóng yếu tính nội tại. Chân thực (Tattva) hay Thực tại là điều gì đó tự chính nó, hiển nhiên, và đang tồn tại.[65] Lý tính để nhận biết sự thể thông qua phân biệt và tương quan là một nguyên tắc sai lầm, vì nó bóp méo và do vậy, che khuất Thực tại.[66] Chỉ có Tuyệt đối như là Vô vi (unconditioned) là Chân thực, và và đó là lý do để không thể quan niệm là tồn tại (bhāva) hay không tồn tại (abhāva) hay cả hai, v.v...

Những ứng dụng chi tiết của biện chứng pháp đến những phạm trù quan trọng sẽ được trình bày trong chương kế tiếp. Nhưng đây chỉ là đưa ra nguyên tắc biện chứng pháp. Những phân tích thậm chí của một hình thức tương quan cũng phải đủ để thuyết phục chúng ta tính rỗng không cố hữu của sự thể. Để quy nạp dù chỉ một trường hợp, sự phương tiện tinh tế, phải đủ để khiến cho chúng ta đạt đến nguyên tắc nạn vấn. Nhiều nguyên tắc khái quát hóa trọng yếu đã được hình thành từ những trường hợp đơn lẻ. Một số các trường hợp chỉ thuộc về giá trị chủ quan, vì sự dễ dãi trong sự khu trú những nguyên tắc tìm kiếm, Thánh Thiên (Ārya Deva) đã có phát biểu về sự thực nầy như sau:[67]

Người nào, nhận thức được bản chất của chỉ một thực thể trừu tượng, thì người ấy sẽ nhận biết bản chất của cái toàn thể.

Tánh không (śūnyatā) của cái một quả thực là tánh không (śūnyatā) của tất cả.

 

  1. CÁC GIAI ĐOẠN PHÁT TRIỂN CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

 

            ‘Các khoảng thời gian’ hay các giai đoạn trong sự phát triển của biện chứng pháp có thể được trình bày khái quát như sau. Những khoảng thời gian nầy cũng là những giai đoạn trong sự phát triển hay sự chín muồi của triết học tâm thức. Trước hết là giai đoạn của giáo điều chủ nghĩa–đắm mình trong triết học tư biện (dṛṣṭi-vāda; speculative philosophy). Khuynh hướng siêu hình học tự nhiên nầy sinh khởi, chẳng bao lâu hơn sau đó, thành hai hay nhiều hơn các hệ thống triết học khác. Các hệ thống đó không chỉ khác nhau, mà còn đối lập lẫn nhau vì những mâu thuẫn; họ giải thích hiện tượng từ những quan điểm mâu thuẫn lẫn nhau. Và vì những mâu thuẫn nầy không theo lối kinh nghiệm từ nguồn gốc và phạm vi, nên chúng ta trở nên không chỉ biết về tính nghiêm trọng của những mâu thuẫn mà còn đáng nghi ngờ về tuyên bố của tư tưởng tự cho mình quen thuộc với thực tại. Sự phê phán được ra đời.

 Giai đoạn thứ hai nẩy sinh với ý thức siêu việt huyễn tưởng, tính chất chủ quan của tư duy. Biện chứng pháp, như là sự phê phán lý tính, hoàn toàn phơi bày tính khoe khoang tự phụ của lý tính tư biện (speculative reason). Điều nầy được thực hiện bằng cách hiển bày mâu thuẫn nội tại diễn biến trong mỗi một quan điểm, có nghĩa là bằng quy mậu luận chứng (reductio ad absurdum arguments). Vì khi trình bày chính đề, thì phản đề sẽ không được thừa nhận, phía đối lập được hóa giải không còn lại điều gì hết. Cuộc vận động của biện chứng pháp không phải để đẩy tới một nhóm bộ ba khác, cũng chẳng phải dẫn đến đường xoắn ốc. Biện chứng pháp Trung quán, không như trường phái Hegel, là thuần túy mang tính cách phân tích. Phê phán chính là tánh không (śūnyatā), sự phủ định toàn bộ tư tưởng chính là để phơi bày cái chân thực. Tất cả suy đoán, tất cả các hệ thống triết học đều là phân biệt (vikalpa), hý luận (prapañca), gán ghép sai lầm hay chỉ là cấu trúc tư duy (thought-constructions).

Ý thức siêu việt huyễn tưởng là khả thể vì ý tưởng hay quy tắc đối với cái mà tư duy nỗ lực tuân thủ một cách vô ích. Tư duy là chủ quan, sai lầm trong mối liên hệ với sự thực khách quan. Nếu không có Vô vi pháp (nirvikalpa; tattva; dharmatā)[68] mà chúng ta bị khước từ tiếp cận bằng tư duy, thì sẽ không biết được tính chủ quan của tư duy. Tuyệt đối  (đệ nhất nghĩa đế–paramartha) là siêu việt tư duy; chúng ta chỉ có thể tiếp cận bằng trực giác. Cái chết của tư duy (dṛṣṭijñānā) chính là sự sinh khởi Bát-nhã (Prajñā), trí huệ vượt lên trên mọi phân biệt (vô phân biệt trí–jñānam advayam). Kant tin vào tính chủ quan của Lý tính vì nó chỉ cho chúng ta vẻ bên ngoài của tri thức. Kant hoàn toàn phô bày huyễn tưởng siêu việt trong Biện chứng pháp của mình. Hoàn toàn mâu thuẫn, Kant phủ nhận rằng chúng ta có thể có tri thức về Bản thể (Noumenon) bằng Lý tính thuần túy (Pure Reason) tức Biện chứng pháp (Dialectic). Lẽ ra, khi bổ sung cho học thuyết về huyễn tưởng siêu việt của mình, Kant phải thừa nhận tri thức về cái chân thực; dù tất yếu, nó không nằm trong phương thức tư duy. Thậm chí Kant còn phủ nhận rằng huyễn tưởng từng có thể biến mất[69] hay chúng ta có thể có trực giác tri thức (intellectual intuition).[70] Đối với Trung quán, hiệu quả và sự biến mất toàn bộ của tư duy là trực giác của cái chân thực; nó chẳng phải là cái vừa mới sinh khởi từ đâu đó; nó đã thường ở đó rồi[71] (tathatā sarva-kālam tathābhāvat). Chỉ có điều, nó bị mờ ám bởi tư duy (thế tục đế–sāṁvṛta). Long Thụ tuyên bố rằng người nào không nhận ra sự khác biệt giữa Chân lý tuyệt đối (Đệ nhất nghĩa đế) và Chân lý quy ước (Thế tục đế) thì người ấy chưa đi vào được tái tim của Phật pháp.[72]

Tuyệt đối không phải là đem một thực tại đối lập với cái khác, tức kinh nghiệm. Tuyệt đối là nhìn xuyên suốt tư duy hình thức (thought-forms), tức phân biệt (vikalpa) chỉ là hiện tượng (bị che phủ bởi luân hồi–saṃsāra; hay tục đế–sāṁvṛta). Thoát khỏi sự áp đặt của tư duy hình thức (vô phân biệt–nirvikalpa; phi hí luận–nisprapañca) chính là Tuyệt đối. Sự khác biệt là thuộc trí thức (chủ quan), và không thuộc về bản thể.[73] Do vậy Long Thụ tuyên bố rằng không có ít nhất sự khác biệt giữa thế gian và chân thực tuyệt đối.[74] Tuy nhiên, Tuyệt đối siêu việt tư duy, hoàn toàn là kinh nghiệm nội tại. Phê phán kinh nghiệm, như biện chứng pháp Trung quán, chính là ý thức về kinh nghiệm nội tại nầy, là hiện tượng hóa tuyệt đối (phenomenalisation of the absolute). Hoạt động hiện tượng hóa tuyệt đối có hai dạng: một là thông qua vô minh (avidyā) và các vệ tinh của nó, tức phiền não (kleśas); và dạng khác là tâm thức tự tại mà mình nhận được từ hiện tượng giới bằng đại trí (prajñā) và đại bi (karuna). Dạng thứ nhất là hoạt động vô thức của hàng phàm phu (pṛthagjana), và dạng thứ hai là của Đức Phật và Bồ-tát giác ngộ.

            Triết học tâm thức đạt được thành tựu thông qua sự tác động của động lực bên trong, thông qua ba giai đoạn của biện chứng pháp: giáo điều (dṛṣṭi), phê phán (tánh không–śūnyatā hay quy mậu luận chứng–prasanga) và trực giác (prajñā). Trong việc vận dụng ý nghĩa tự nhiên tư biện, triết học mang tính giáo điều chủ nghĩa (dṛṣṭi); điều nầy tìm thấy trong những hệ thống tư tưởng khác nhau. Vì điều nầy chắc chắn dẫn đến mâu thuẫn, triết học trở thành phê phán, sự tự ý thức nhận biết về tính giả định và không thích đáng của Lý tính. Đây là ý thức về tính tương đối của các hiện tượng, tính chất không thực của nó. Hiện tượng là Không (Śūnya) vì chúng tương duyên, và thế nên chúng vô tự tánh (niḥsvabhāva).

 Sự thành tựu của giai đoạn phê phán một cách có hiệu quả đã tống khứ đi tác dụng suy đoán và khái niệm của Lý tính. Triết học lúc đó lên đến cực điểm trí tuệ trực giác, tức Bát-nhã. Ở đây, tri thức (Lý tính) và đối tượng của nó (Chân thực) là đồng thời; đó là phi nhị nguyên (jñānam advayam). Đây cũng là tánh không (śūnyatā), là Bát-nhã, hay Tuyệt đối, đều vắng bặt tính nhị nguyên tức tánh không (śūnyatā)  của giáo điều hay quan niệm.[75]

Biện chứng pháp Trung quán như là đỉnh cao của trực giác không chỉ bằng sự chín muồi của ý thức mang tính lý thuyết; mà đó là sự chín muồi của tâm thức thực tiễn cũng như tâm thức tôn giáo. Căn nguyên của khổ đau và bất toàn chính là vô minh (avidyā) hay khuynh hướng khái niệm hóa tính chân thực. Nhầm lẫn điều nầy hay điều kia của căn nguyên đó khiến chúng ta vươgns mắc vào sự vật hay tỏ ra ác cảm với chúng. Long Thụ phát biểu: ‘Giải thoát là diệt trừ sách các nghiệp (karma) và phiền não (kleśa); chúng sinh ra từ phân biệt (vikalpa) và hý luận (prapañca) (tác dụng mang tính khái niệm của Lý tính); hý luận dừng bặt trong nhận thức về tánh không (śūnyatā).’[76] Biện chứng pháp là trực giác siêu việt khái niệm tánh, sẽ đưa chúng ta vượt qua tình trạng khổ đau. Đó chính là thành tựu tối cao (summum bonum) của mọi nỗ lực trong chúng ta. Chính nó là giải thoát, là Niết-bàn.

Biện chứng pháp như là Bát-nhã ba-la-mật-đa được đồng nhất với Như Lai (tathāgata), tức pháp thân (dharmakāya)–Ens perfectissimum, mà tất cả chúng sinh đều có và đó là điều mà ai cũng đạt được bằng sự tu tập tâm linh. Tôn giáo, ý nghĩa huyền bí nầy thu hút Siêu việt tính (Lý tưởng) trên tính hiện thực. Biện chứng pháp hoàn thành sự hợp nhất của các sinh loại với sự Hiện hữu toàn vẹn, chính là Phật thân (buddha-kāya).[77]

Trong tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy của Kant, tác dụng của nó như vậy chỉ là phủ định. Đó chính là Lý tính Thực tiễn mà chỉ riêng nó bảo đảm cho lý tưởng của Kant, đó là Thượng đế, Tự do và Bất tử. Thế nên có sự cắt rời hình thức lý trí của đạo đức và tôn giáo. Biện chứng pháp Trung quán như là phủ định tư duy, chính là trực giác về Tuyệt đối; vì nhổ sạch phiền não chính là Giải thoát (Niết-bàn); và đó chính là sự thành tựu khi hợp nhất với Đấng Đại Viên mãn.[78]



[1]*Hán: Nhân quả đồng nhất luận 因果同一論.

[2] Nhiều chuyên luận của Trung quán khởi đầu với biện chứng pháp bằng sự phân tích về quan hệ nhân quả. Tham khảo MK. I (Pratyaya-Prakaraṇa). BCA. (IX). TS (Chương mở đầu).

[3]* Tức chưa nhận rõ yếu tính Pháp vô ngã.

[4] * Trung quán luận, Phẩm Tứ đế 24, kệ 16:

svabhāvād yadi bhāvānāṃ sadbhāvam anupaśyasi |

ahetupratyayān bhāvāṃs tvam evaṃ sati paśyasi || MK_24,16

若汝見諸法  決定有性者, 即為見諸法  無因亦無緣⑯

Nếu ông thấy các pháp, có tánh quyết định ấy;

Tức là thấy các pháp, Không nhân cũng không duyên. [16] 

[5] BCA. IX, 7: lokāvatāranārthaṁ ca bhāvā nāthena deśitāḥ; tattvataḥ

kṣānikā naite:

 Các Luận sư Duy thức cũng phát biểu rằng giáo lý nguyên thuỷ về các Uẩn (elements) cũng là một bước dẫn đến sự bác bỏ triệt để học thuyết về Uẩn (elements):

tathā pudgala-nairātmya-praveśo hy anyathā punaḥ;

deśanā dharma-nairātmyapraveśah kalpitātmanā.  Viṁśatikā, 10

[6] MK. XXIV, 8, 9.

dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā |

lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthataḥ || MK_24,08

諸佛依二諦  為眾生說法  一以世俗諦  二第一義諦⑧

Chư Phật y nhị đế, Vì chúng sanh nói pháp.

Một là thế tục đế.  Hai đệ nhất nghĩa đế. [8] 

ye 'nayor na vijānanti vibhāgaṃ satyayor dvayoḥ |

te tattvaṃ na vijānanti gambhīraṃ buddhaśāsane || MK_24,09

若人不能知  分別於二諦  則於深佛法  不知真實義⑨

Nếu người không thể biết, Phân biệt nhị đế này;

Đối thậm thâm Phật Pháp, Không biết nghĩa chân thật. [9] 

Xem thêm BCA. IX, 2.

[7] Tham khảo đoạn kinh thông dụng thường trích dẫn từ Kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra): svabhāvānutpattiṁ saihdhāya, mahāmate, sarvadharmāḥ. śūnyā iti maya deśitaḥ. MKV. p. 504.

[8] Tham khảo phải có cho Phần I của tác phẩm nầy, đặc biệt là Chương 1-3, thảo luận về tính chất và sự phát triển của 2 truyền thống tư tưởng (âtma and anâtma views) và khởi nguyên tất yếu của biện chứng pháp Trung quán.

[9] Śūnyatā sarvadṛṣṭīrināṁ proktā nissaraṇaṁ jinaiḥ. MK. XIII, 8. Trung quán luận tụng kết thúc bằng chú thích tương tự:

sarvadṛṣṭīprahāṇāya etc. MK. XXVII, 30.

[10] Nicolaus Copernicus Copernicus sinh năm 1473 tại thành phố Toruń, ở Hoàng gia Phổ, một tỉnh tự trị của Vương quốc Ba Lan (1385–1569). Ông học tập ở Ba Lan và Ý, và dành phần lớn cuộc đời làm việc ở Frombork, Hoàng gia Phổ, nơi ông mất năm 1543. Là một nhà thiên văn học đã nêu ra hình thức hiện đại đầu tiên của thuyết nhật tâm (Mặt Trời ở trung tâm) trong cuốn sách mang tính mở đầu một kỷ nguyên của ông, cuốn Về sự chuyển động quay của các thiên thể (De revolutionibus orbium coelestium). Ông vừa là nhà toán học, thiên văn học, luật gia, nhà tâm lý học, học giả kinh điển, nhà cai trị, viên chức hành chính, nhà ngoại giao, nhà kinh tế, và người lính. Trong số những khả năng của mình, ông đã lựa chọn thiên văn học làm nghề nghiệp chính, sự phát triển thuyết nhật tâm (mặt trời ở trung tâm chứ không phải trái đất là trung tâm) của ông được coi là giả thuyết khoa học quan trọng nhất trong lịch sử. Nó đã đánh dấu bước chuyển sang thiên văn học hiện đại và từ đó là khoa học hiện đại, khuyến khích các nhà thiên văn trẻ, các nhà khoa học và các học giả có thái độ hoài nghi với những giáo điều đã tồn tại từ trước.

 [11] Tham khảo Chương về Mādhyamika Conception of Philosophy as

 Prajñāpāramitā. Kant do dự và nhiều nơi đã cho biết dự định cuả ông sẽ đưa ra cho chúng ta một hệ thống triết học. ‘Một hệ thống Lý tinh thuần tuý (suy đoán/tư biện) như vậy, chính tôi hy vọng mình sẽ đưa ra với nhan đề Metaphysics of Nature, (Critique), p. 14.

[12] Johann Gottlieb Fichte sinh năm 1762, mất năm 1814). Là một triết gia người Đức. Ông là một trong những nhân vật sáng lập của phong trào triết học được biết dưới tên chủ nghĩa duy tâm Đức, vốn phát triển trừ những bài viết về triết lý và đạo đức của Immanuel Kant. Fichte thường được xem là một nhân vật mà triết học của ông đã bắc cây cầu giữa các tư tưởng của Kant với nhà duy tâm Đức Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Gần đây, nhiều nhà triết học và học giả bắt đầu đánh giá như một nhà triết học quan trọng tự thân do những tầm nhìn độc đáo của ông vào bản chất của sự tự nhận thức hay tự ý thức. Giống Descartes và Kant đi trước, ông được thúc đẩy bởi vấn đề tính chủ quan và nhận thức. Fichte cũng viết các tác phẩm về triết học chính trị và được coi là một trong những người hình thành nên chủ nghĩa dân tộc Đức

[13] Georg Wilhelm Friedrich Hegel sinh năm 1770 mất năm 1831) là một nhà triết học người Đức, cùng với Johann Gottlieb Fichte và Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Hegel được coi là người sáng lập ra chủ nghĩa duy tâm Đức. Hegel là người có ảnh hưởng tới vô số các nhân vật, bao gồm cả những người hâm mộ ông (Bauer, Marx, Bradley, Sartre, Küng) lẫn những người nói xấu ông (Schelling, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Russell). Ông bàn luận về mối quan hệ giữa tự nhiên và tự do, tính nội tại và sự siêu nghiệm, về sự thống nhất của hai mặt mà không phải loại trừ hay giảm bớt thái cực nào. Những khái niệm có tầm ảnh hưởng của ông là về logic phân tích, biện chứng, chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối, cuộc sống đạo đức và tầm quan trọng của lịch sử. Hegel là người có công lớn trong việc phát triển triết học thế giới vì ông là người đầu tiên sử dụng phép biện chứng một cách có hệ thống.

[14] Arthur Schopenhauer (sinh 1788–mất năm 1860) là một nhà triết học người Đức, nổi tiếng nhất với tác phẩm "The World as Will and Representation" (Thế giới như là ý chí và biểu tượng). Schopenhauer là người đã đồng thời phản bác cũng như mở rộng tư duy triết học của Immanuel Kant về cách mà chúng ta trải nghiệm thế giới. Những chỉ trích của ông về quan điểm của Kant, các phương pháp sáng tạo liên quan đến những vấn đề kinh nghiệm của loài người và quan điểm của ông về việc cho rằng tầm hiểu biết của con người là hạn chế chính là những thành tựu lớn nhất trong sự nghiệp của triết gia người Đức này. Lý thuyết siêu hình của ông chính là nền tảng cho các tác phẩm về đề tài tâm lý học, mỹ học, đạo đức học và chính trị học, Phật học những tác phẩm đã để lại tầm ảnh hưởng tới các danh nhân sau này như Friedrich Nietzsche, Wagner, Ludwig Wittgenstein, Sigmund Freud và nhiều người khác.

[15] Xem chương XV để đánh giá về tính chất và mức độ ảnh hưởng của Biện chứng pháp Trung quán trong Duy thức tông và Phệ-đàn-đa (Vedānta).

[16]* Zeno of Elea (490 – 430 BC) là triết gia Hi lạp tiền Socrate, thành  viên của trường phái Eleatic do triết gia Parmenides sáng lập.

Aristotle gọi Zeno là người phát minh Biện chứng pháp. Zeno nổi tiếng về những nghịch lý (paradoxes), điều mà  Bertrand Russell mô tả là ‘vô cùng vi tế và sâu sắc.’

[17]‘Vì phương pháp nầy, mà ông đã vận dụng với kỹ năng tài tình của bậc thầy, Zeno được Aristotle gọi là người phát minh Biện chứng pháp, và Plato nói rằng ông ta có thể làm được cùng một điều như thể thính chúng của ông đã làm, vì thích và không thích, vì một và nhiều, khi trong biến dịch và an tĩnh.’ Zeller, History of Greek Phil., Vol. I. p. 613.

[18] Xem Chương II, Sự im lặng của Đức Phật và khởi nguyên của Biện chứng pháp.

[19] Chúng ta không chấp nhận ý nghĩa mang tai tiếng của thuật ngữ Biện chứng pháp như là kiến thức hời hợt, là vận dụng nguỵ biện có chủ ý để tạo ra ảo tưởng. Xem tác phẩm Critique, p. 99. Biện chứng pháp được hiểu dúng đắn là ‘Sự phê phán về nhận thức và lý tính về tình trạng sieu tự nhiên.’ Ibid., pp. 100-101.

[20]* Hán: Lý tính chi lý hình 理性之理型

[21] Tham khảo Mahāyānasūtrālakāra III, 2 (p. 10):

dhātūnām adhimukteś ca pratipatteś ca bhedataḥ;

phalabhedopalabdheś ca gotrāstitvaṁ nirūpyate.

[22] Critique, p. 308.

[23] Minh hoạ điều nầy từ lịch sử triết học Âu châu:

Chủ nghĩa hoài nghi của Sophists–Protagoras và Gorgias–đi liền theo sau quan niệm Hiện hữu (Being) của trường phái Eleatic và quan niệm Trở thành (Becoming) của trường phái Heracleitus; hệ thống triết học đồ sộ của Plato và Aristotle đi theo sau Chủ nghĩa hoài nghi của Pyrrho; nó xâm chiếm cả Academy, trường phái triết học của Platon, và khuất phục các bậc thầy của trường phái Arcelaus và Cameades–là những đối thủ lớn của họ. Chủ nghĩa hoài nghi của Hume là kết quả tự nhiên của xung đột giữa các hệ thống lớn Duy lý chủ nghĩa (Rationalism) và Kinh nghiệm chủ nghĩa (Empiricism) trong thời hiện đại. Chủ nghĩa thực chứng (positivism) của Comte xuất hiện theo gót các hệ thống triết học lớn của Fichte, Hegel vàSchopenhauer. Riêng trong thời đại chúng ta, Luận lý học thực chứng (Logical Positivism) có thể được xem là phản ứng tiêu cực đối với Ý niệm của Lý tính (Idea of Reason). 

 

[24] Thực chứng chủ nghĩa thì đối kháng siêu hình học (anti-metaphysical). Nó xem siêu hình học hay triết học đúng là xác chết của những tiền đề giả tạo, là vô ý nghĩa. Chỉ khoa học là có ý nghĩa. Tác dụng còn lại của triết học là hình thức phân tích ngôn ngữ được vận dụng trong khoa học. Xem tác phẩm của Wittgenstein, Carnap, Ayer và các vị khác.

[25] Về thảo luận sâu hơn về bản chất của trực giác nầy, xin xem chương tiếp theo về Quan niệm của Trung quán về Triết học như là Bát-nhã ba-la-mật-đa.

[26]* E: basic alternatives; Hán: biến hạng 變項

[27] Syādvādaratnākara, IV. Sūtras 17-18 (pp. 62 ff), Sanmatitarka, pp. 441 ff. Syādvādamañjarī, pp. 189 ff (Poona Edn.). Prameya-Kamala-Māttaṇḍa, pp. 681 ff.

tatra praśna-vaśāt kaścid vidhau śabdaḥ pravartate;

syādasty evākhilaih yad vastusvarūpādi catuṣṭyāt.

syān nāsty eva viparyāsād iti kaścin niṣedhane;

syād dvaitam eva tad dvaitād ityastitva-niṣedhayoḥ.

krameṇa; yaugapadyād vā syād avaktavyam eva tat;

syādastyavācyam eveti yathocita-nayārpaiṇāt.

syān nāsty avācyam eveti tata eva nigadyate:

syād dvayāvācyam eveti saptabhangyavirodhataḥ.

 Tattvārtha-Śloka-Vārt. (p. 128.)

[28] Trong khi khảo sát mỗi một phạm trù, quan hệ nhân quả, v.v...bốn dạng quan niệm luôn luôn được hình thành trong các luận văn Trung quán. Trong Căn bản trung quán luận tụng, Phẩm Quán tà kiến (Dṛṣṭiparīkṣā, MK. XXVII),

tiếp theo đó, trong Vtti trình bày tiếp:

ihāpi dṛṣṭidvayopādānam upalakṣnārthaṁ catastas tvelā - dṛṣṭaya (MKV. pp. 572, 573). Thánh Thiên (Āryadeva) đưa ra con số và thứ tự của 4 định thức:

sad asad sadasac ceti nobhayaṁ ceti ca kramaḥ; eṣa

proyojyo vidvadbhir ekatvādiṣu nityaśaḥ (CŚ. XIV, 21).

Haribhadra nêu sự thể một cách hợp lý như:

vidhānaṁ pratiṣedhañca tāveva sahitau punaḥ;

pratiṣedhaṁ tayor eva sarvathā nāvagacchati一AAA, p. 61.

[29] Trong BCAP (p. 358) những diễn tả mang đặc điểm như vậy được sử dụng.

[30] astīti nāstiti ubhe'pi antā

suddhī asuddhīti imepi antā

tasmād ubhe anta vivarjayitvā

madhye’ pi sthānam na karoti paṇḍitaḥ–Samādhirāja Sūtra IX, 28 (p. 103, Vol. II Gilgit MSS). Còn được trích trong MKV. pp. 135. 270.

 Tattva trong Mâdhyamika, theo câu kệ nổi tiếng, according to the well-known verse, ‘na san nāsat’ chính là catukoivininnuktam.

[31] ātmeti, Kāśyapa, ayam eko'ntaḥ nairātmyam ity ayaṁ dvitiyo'ntaḥ. yad etad anayor antayor madhya, tad arūpyam anidarśanam apratiṣṭham anābhāsam avijñaptikam aniketaxn iyam ucyate, Kāśyapa. Madkyamā pratipad dharmāṇāṁ bhūta-pratyavekṣā. (Ratnakūta–trích trong MKV. p. 358.

Kāśyapa Parivarta. p. 87).

[32] Định thức thứ 3 rõ ràng là một khẳng định cùng lúc vừa ‘có’ và ‘không’(ubhayavidhānam). Với định thức thứ tư, có thể nạn vấn hoặc là nó được hiểu như là bác bỏ cả hai lựa chọn ‘có’ và ‘không’ (phủ định liên tiếp; ubhayābhāva/viśitābhāva) giữa hai hình thức–không phải vừa ‘có’ và ‘không’, hay như là bác bỏ mỗi một lựa chọn (phủ định tách rời; pratyekābhāva)–chẳng phải vừa là ‘có’ và ‘không’; hoặc là phủ định–chẳng phải ‘có’ và chẳng phải ‘không’. Nếu được hiểu là không phải cả hai (ubhayābhāva), thì nó không tương hợp với sự khẳng định vừa ‘có’ vừa ‘không’ cùng nhau, nhưng hoàn toàn tương thích với sự chấp nhận riêng ‘có’ hoặc ‘không’. Tham khảo tuyên bố của Phái Chính lý (Nyāya): eka-sattve'pi ubhaya (dvaya) nāstīti pratīteh. Nhưng điều nầy rõ ràng đối lập với sự giải thích về việc này do Long Thụ và các Luận sư Trung quán khác. Chẳng hạn, khi khảo sát ý niệm niết-bàn, lựa chọn thứ tư được phát biểu như là hình thức phủ định tách rời (disjunctive negation): chẳng ‘có’ cũng chẳng ‘không’–naivābhāvo naiva bhāvo nirvāṇam iti yāñjanā. MK. XXV. 15.

[33]* e: non-committal; bất thừa nặc 不承 諾.

[34] The Aññāvāda của Tán-nhã-di (Sañjaya): amarā-vikkhepam–evam pi me no; tathā ti pi me no; aññāthā ti pi me no; no ti pi me no; no no ti pi me no ti. Digh, N, I, ii, 24 (Vol. I, p. 25).

[35] ācāryo bhūyasā prasangāpatti-mukhenaiva parapakṣaṃ nirākaxoti sma M KV. p. 24). cf. also: prasangasādhanaṁ ca na svapakṣasthāpanāyopādīyate kiṁ tu parasyāniṣṭāpādanārtham; parāniṣṭam ca tadabhyupagamasiddhair eva dharmādibhiḥ śakyam āpādayitum. Nyāyakandalī, p. 197. cf. Nyāyasūtra

I, i, 3 và tiếp theo là Bhāṣya.

*Hán: quy kết bội lý, lý luận giảm trừ cứu cánh.  

[36]* Hán: Lý tánh chi nhị luật bội phản 理性之二律背返.

[37] Xem tác phẩm Critique của Kant, (pp. 626 ff), thảo luận về tính chất và phạm vi của Gián tiếp chứng pháp (apagogic proof).

[38]* Hán: tự sinh 自生

[39] nanu ca ‘naiva svata utpannā' ity avadhāryamāne, 'parata utpannā, ity niṣṭaṃ prāpanoti. na prāpnoti: prasajyapratisedhasya vivakṣitatvāt. parato'pyutpādasya pratiṣetsyamānatvāt. MKV. p. 13.

[40] parah 'caksuh paśyatīti pratipannaḥ, sa tatprasiddhenaivānumānena nirākriyate. MKV. p. 34.

[41] yadi kācana pratijñā syān me tata eva me me bhaved doṣah: nāsti ca mama pratijnā tasmān naivāsti me doṣaḥh. VV, 29.

mādhyamikānāṃ pakṣahetudṛṣtāntānām asiddheḥ’ svatantrānumānana-bhidhāyitvāt–MKV. p. 18; 16 và 34.

[42] Thanh Biện (Bhāvaviveka), tác giả của bộ luận  Tarkajvālā và các chuyên luận khác, bị Nguyệt Xứng (Candrakīrti) phê phán gay gắt  nhiều lần trong

MKV (pp. 14, 25, 36, 196,351-52).  Những phê phán đặc biệt nầy nhằm viện dẫn rằng, dù qua biện chứng pháp  Trung quán, tổng đề của ông là thừa nhận chính đề. Nhưng  điều nầy cũng ngược lại với lập trường đúng đắn của Trung quán.

 

 

[43]* Hán: Ngẫu nhiên nhân thuyết 偶然因說; Vô nhân thuyết 無因說.

[44] na svata utpadyante bhāvāḥ. tad utpādavaiyarthyāt; atiprasangadoṣāc ca. MKV. p. 14, also p. 22.

[45] MKV. p. 22.

[46] na parata utpadyante bhāvāḥ sarvataḥ sarva-sambhava prasangāt. MKV. p. 36.

[47] Định thức thứ ba (ubhayataḥ) bị phê phán nghiêm khắc trong bất kỳ đoạn nào trong Trung quán luận. Nó được xem như tùy thuộc vào vấn nạn của cả hai quan niệm trước (có và không–sat /asat); có (sat) và không (asat) đều đối lập lẫn nhau. Long Thụ phát biểu trong một bài kệ thuộc Trung quán luận tụng:

parasparaviruddhaṁ hi sac cāsac caikataḥ kutaḥ. MK.VIII, 7.

bhaved abhāvo bhāvo ca nirvāṇam ubhayaṁ kathaṃ;

作者定不定  不能作二業 有無相違故  一處則無二⑦

Tác giả thực, bất thực, Không tạo tác hai nghiệp.

Vì có, không trái ngược, Một chỗ chẳng thể hai. [7] 

na tayor ekatrāstitvam ālokatamasor yathā. MK. XXV, 14.

有無二事共  云何是涅槃 是二不同處  如明暗不俱⑭

Hai sự hữu, vô hiệp, Làm sao là Niết-bàn?

Hai sự không cùng chỗ, Như sáng, tối bất đồng. [14] 

Śāntarakṣita phê phán quan niệm của Kỳ-na giáo về Thực tại là ví dụ hay nhất về quan điểm nầy trong tác phẩm TS. của ông, trang 486 ff. Ông phát biểu:

vidhānapratiṣedhau hi paraspara-virodhinau ;

śakyāv ekatra no kartuṁ kenacit svasthacetasā. TS, 1730.

[48] yo viruddhadharmādhyāsavān nāsāvekaḥ.

[49] Nếu các thành phần của tổng đề vẫn lưu giữ được bản chất của nó và tính cách riêng của mình đến mức độ nào đó, thì định thức nầy chắc chắn phải tùy thuộc vào sự phản đối chống lại hai định thức trước. Nếu không, tổng đề được xem là quan điểm duy nhất thoát khỏi sự bất đồng và dị biệt, thì nó sẽ không thể nào phân biệt được với lập trường Trung quán. Nếu nó được khẳng định theo như Hegel, thì tổng đề đó hợp nhất và thế nên giữ lại được tính dị biệt, chúng ta có một vấn đề mới trong tay: điều gì là mối quan hệ giữa tổng đề nầy và mỗi thành phần của mỗi cái khác nhau, là tính dị biệt, là tính đồng nhất, hay cả hai? Nếu một tổng đề mới được viện dẫn, điều nầy sẽ đưa đến sự thoái bộ vô cùng.

 

 

[50] Quan niệm nầy thường được xem là của trường phái Svabhāva-vādin (Tự nhiên Duy vật luận–Naturalist Materialist), xem BCAP. 540 ff. Tham khảo:

na heturastīti vadan sahetukam;

nanu pratijnârii svayam eva éâtayet.

athâpi hetupranayâlaso bhavet;

pratijnayâ kevalayâsya kîih bhavet.

Trích trong BCAP. p. 544; và TSP. p .66 (as tathā coktam ācarya Sūripadaiḥ).

[51]* Hán: phú chướng 覆障

[52] ekībhāvena vā siddhir nānābhāvena vā yayoḥ;

na vidyate tayoḥ siddhiḥ kathaṁ nu khalu vidyate. MK. II, 21.

sahānyonyena vā siddhir vinanyonyena vā yayoḥ;

na vidyate tayoḥ siddhiḥ kathaṁ nu khalu vidyate. MK. XIX, 6.

[53] Quán sát ái dục và kẻ tham nhiễm ái dục.

[54] evaṁ raktena rāgasya siddhir na saha nāsaka;

rāgavat sarvadhannāṇām siddhir na saha nāsaha. MK. VI. 10.

[55] ātmanaś ca satattvaṁ ye bhāvānāṁ ca pṛthak pṛthak;

 nirdiśanti na tān manye śāsanasyārthakovidān. MK. X, 16.

[56] yad indhanaṁ saced agnir ekatvaih kartṛkanṇanoh ;

anyaś ced indhanād agnir indhanād apy ṛte bhavet.  MK. X, 1.

[57] agnīndhanābhyāṃ vyākhyāta ātmopādānayoḥ kramaḥ |

sarvo niravaśeṣeṇa sārdhaṃ ghaṭapaṭādibhiḥ || MK_X,15

[58] MK. VIII, 12. 13.

[59] lakṣyāl lakṣaṇam anyac cet syāl lakṣyam alakṣanam;

tayor abhāvo' nanyatve vispaṣṭaṁ kathitaṁ tvayā. MKV. p. 64.

[60] rūpakāraṇanirmuktaṁ na rūpam upalabhyate;

rūpeṇāpi na nirmuktaṁ drśyate rūpakāranam. MK. IV. I.

rūpādivyatirekeṇa yathā kumhbo na vidyate

vāyvādivyatirekeṇa tathā rūpaṁ na vidyate. CS. XIV, 14.

[61] parasparāpeksā siddhir na svābhāvikī. MKV. p. 200.

[62] na tena tasya saṁsargo, nānyenānyasya yujyate. MK. XIV, 8.

Tham khảo Bradley: ‘Quan hệ trước hết cần đến phẩm tính, và quan hệ phải có phẩm tính. Mỗi bên có thể là chẳng kết hợp cùng nhau, cũng chẳng tách lìa nhau; và cái vòng luẩn quẩn trong đó chung xoay quanh không phải là sự thực về Thực tại–Appearance and Reality, p. 21.

[63] pratītya yad yad bhavati na hi tāvat tad eva tat.  MK. XVIII, 10.

pratītya yad yad bhavati tat tac chāntaṁ svabhāvataḥ. MK. VII, 16.

pratītya-samutpannaṁ vasturūparh saṁvṛtir ucyate.  BCAP. p. 352.

Thế nên Duyên khởi Pratītyasamutpāda tức tánh không (śūnyatā). Xem MK. XXIV, 18.

[64] apratītya samutpanno dharmaḥ kaścin na vidyate;

yasmāt tasmād aśūnyo hi dharmaḥ kaścin na vidyate.  MK. XXIV, 19;

未曾有一法  不從因緣生 是故一切法  無不是空者⑲

Chưa từng có một pháp, Chẳng từ nhân duyên sanh.

Thế nên tất cả pháp, Không gì không phải Không. [19]. (Phẩm  Quán Tứ đế, 24)                    Tham khảo thêm CŚ. IX, 2.

[65] aparapratyayaṁ śāntaṁ prapaficair aprapañcitam;

nirvikalpam anānārthaṁ etat tattvasya lakṣaṇam. MK. XVIII, 9.

[66] Bradley đi đến cùng kết luận: ‘Kết luận mà tôi nêu ra là phương thức liên hệ của tư duy–bất kỳ điều gì được vận hành bởi những thuật ngữ và những mối quan hệ máy móc– thì phải coi như là hiện tượng, và không chân thực.’Appearance and Reality p. 28.

[67] bhāvasyaikasya yo draṣṭā draṣṭā sarvasya sa smṛtaḥ;

 ekasya śūnyatā yaiva sāiva sarvasya śūnyatā.  CŚ. VIII 16,

[68] nirvikalpa; tattva; dharmatā: Vô phân biệt, thực tại, pháp tánh. Những thuật ngữ có cùng ý nghĩa.

[69] Tham khảo: ‘Huyễn tưởng siêu việt, mặt khác, không đừng nghỉ ngay cả sau khi bị khám phá và sự mất hiệu lực của nó đã bị phơi bày rõ ràng bởi phê phán tiên nghiệm (transcendental criticism). Critique, p. 299.

[70] Critique, p. 268.

[71] aprahīnam asamprāptam anucchinnam aśāśvatam;

 aniruddham anutpannam etan nirvāṇam ucyate. MK. XXV, 3.

[72] Hán: Chư Phật y nhị đế, vi chúng sinh thuyết pháp.

                Nhất dĩ thế tục đế, Nhị đệ nhất nghĩa đế

Nhược nhân bất năng tri, Phân biệt ư nhị đế

Tắc bất đắc Phật pháp, bất tri chân thật nghĩa.

Nhược bất y tục đế, Bất đắc đệ nhất nghĩa

Bất đắc đệ nhất nghĩa, tắc bất đắc niết-bàn. (Phẩm Quán Tứ đế–MK. XXIV, 9).

[73] MK. XXV, 9.

[74] MK. XXV. 20.

[75] Thuật ngữ ‘không’ (śūnya) và ‘tánh không’ (śūnyatā) được áp dụng cho cả hiện tượng lẫn tuyệt đối. Hiện tượng là Không (śūnya) khi chúng Vô tự tánh (niḥsvabhāva) vì chúng Duyên khởi (pratītya-samutpanna). Tuyệt đối ‘không’ (śūnya) khi nó hoàn toàn thoát khỏi khái niệm phân biệt ‘phải’ và ‘chẳng phải,’ thoát khỏi mọi tính chất chủ quan (nirvikalpa, niṣprapañca). Xem I.P. Vol. I, p. 702.

[76] MK. XVIII, 5; xem thêm MK. XXIII, 1.

  *Hán: Nghiệp phiền não diệt cố, danh chi vi giải thoát.

    Nghiệp phiền não phi thực, cố không hý luận diệt.  (Phẩm Quán pháp)

[77] Long Thụ phát biểu trong tác phẩm Catuḥstava (trích trong BCAP. p. 590):

buddhānāṁ sattvadhātoś ca yenābhinnatvaṃ arthataḥ;

ātmanaś ca pareṣaṁ ca samatā tena te matā.

[78] Xem chương Mādhyamika Conception of Philosophy as Prajñāpāramitā và Chương kế tiếp để sáng tỏ những phương diện của Biện chứng pháp nầy.

 

 

Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn