Chương 10. Biện chứng pháp và giải thoát

23 Tháng Sáu 201515:49(Xem: 1142)
T. R. V. MURTI
TRIẾT HỌC TRUNG TÂM CỦA PHẬT GIÁO
NGHIÊN CỨU TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN
A Study of the Mādhyamika System
THÍCH NHUẬN CHÂU dịch


CHƯƠNG 10

BIỆN CHỨNG PHÁP VÀ GIẢI THOÁT

  1.  KHÁI NIỆM GIẢI THOÁT

 

Giải thoát có nghĩa là thoát khỏi khổ đau; xóa sạch mọi ưu phiền–đang có hoặc có thể xảy ra. Khổ đau là ý chí tuyệt vọng. Chúng ta có ước muốn, trong ý thức hoặc vô thức, đạt được và hưởng thụ mọi sự; chúng ta có thể hoàn toàn tự do mong muốn; nhưng điều kiện khách quan luôn luôn không thuận lợi cho mong ước của chúng ta; thường là không được đáp ứng. Dẫn đến kết quả trạng thái mất thăng bằng không thuận lợi về phía chủ quan, từ đó có khổ đau. Căn nguyên của khổ đau là mong cầu, tham lam và chấp trước. Giải thoát là đạt đến trạng thái không tham. Về cơ bản đó là tiến trình phủ định, chứ không phải là thu được công đức hay những giá trị khác. Tích tập công đức qua việc bố thí, trì giới (punya-sambhāra) không phải là điều cần thiết cho sự giải thoát; mà chỉ là phương tiện, chứ không phải là cứu cánh. Theo Trung quán, chấp trước là do vọng tưởng phân biệt (vikalpa). Chúng ta bị lôi cuốn vào sự vật khi chúng ta gán vào nó phẩm tính nầy hay giá trị kia theo tưởng tượng của chúng ta. Đây là việc làm mang tính chủ quan, chứ không thực tế.[1] Giải thoát là sự đình chỉ toàn bộ vọng tưởng phân biệt (sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvānam). Tóm tắt tinh yếu cho sự tu tập tâm linh, Thánh Thiên (Ārya Deva) nói rằng ‘Hãy đem đi tất cả.’ ‘Đừng làm điều ác, thoát mình ra khỏi quan niệm thực thể, và sau đó từ bỏ tất cả (mọi quan niệm), đó là những giai đoạn của tiến trình giải thoát.’[2]

Giải thoát là tiến trình phủ nhận hay thủ tiêu vô minh cùng tham trước, nhờ đó ta có thể đạt đến viên mãn, và sự viên mãn nầy có thể thường hằng, vì tự nhiên đối với tinh thần. Nếu đó là sự tích lũy, thì không biết đến lúc nào mới kết thúc; khối công đức chất chồng ngày càng cao; vì ta không biết giới hạn kích thước nào cho nó. Sự thủ đắc, do phải bị điều kiện từ những ngôn ngữ đặc biệt, dù có kéo dài bao lâu chăng nữa cũng chỉ mang tính tạm thời. Sự tích lũy đó đòi hỏi phải có những năng khiếu và nỗ lực đặc biệt; và kết quả của công đức tất yếu cũng khác nhau đối với từng cá nhân, Giải thoát hay Niết-bàn không chấp nhận có nhiều mức độ hay thứ bậc; đều bình đẳng và phổ biến đối với tất cả chúng sinh. Các luận thư Trung quán gọi cảnh giới nầy là bình đẳng (samatā; equality).[3] Tất cả chúng sinh không phân biệt hoàn cảnh và tri thức, đều có thể đạt đến Phật tánh–cảnh giới viên mãn tối thượng là Niết-bàn tuyệt đối. Tất cả chúng sinh đều vốn có trong mình chủng tử giác ngộ viên mãn tức Như Lai tạng (Tathāgatagarbha). Trong Cứu cánh Nhất thừa Bảo tính luận (Uttaratantra),[4] trích dẫn Kinh Như Lai tạng, dạy rằng: ‘Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh.’[5] Ý nghĩa câu nầy là như thế nào? Thể của Phật tính siêu việt trùm khắp mọi nơi.

Tuyệt đối là (một) toàn thế bất phân. Và Chủng tử (Phật tánh) hiện hữu trong mọi chúng sinh. Thế nên, tất cả chúng sinh luôn luôn có Phật tánh.[6]

Luận nói tiếp;

Giống như khi xa lìa phân biệt (biện chứng pháp), thì như hư không trùm khắp mọi nơi. Cũng vậy, Bản thể Như Lai hằng thanh tịnh, hiện hữu trong tất cả chúng sinh.[7]

Tu tập thực chất là thành tựu hóa hay giải trừ mọi chướng ngại  và nhiễm ô đang che phủ thực tại. Dù tất cả chúng sinh đều có Phật tính, nhưng có nhiều sai biệt trong hoàn cảnh và mức độ của sự thanh tịnh hóa. Đừng nên cho rằng đó là tiến trình phủ định, là ngắn ngủi hay dễ thành tựu. Kinh hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa (Prajñā-pāramitā) và các kinh khác nói về công hạnh của các vị Bồ-tát là khó khăn và gian khổ, đòi hỏi nỗ lực không ngừng, trải qua vô lượng kiếp số (a-tăng-kỳ kiếp; asaṁkhyeya kalpa). Tuy nhiên, điều đó có nghĩa là khổ đau và phiền não dù có dài lâu và nặng nề đến đâu chăng nữa, ngẫu nhiên bám vào đời sống tinh thần chúng ta, thì chúng vẫn có thể bị tiêu trừ toàn bộ bởi trực giác Bát-nhã. Năng lực Tuyệt đối của tri thức trên ý chí–mà tác dụng sai lầm của nó là gây ra khổ đau, chính là hàm ý căn bản của tinh thần tu tập theo Trung quán để được giải thoát. Tính ác và ý chí không nhất quán chính là hệ quả của sự mê lầm về thực tại; việc chuyển hoá vô minh thực sự là tận trừ toàn bộ tính ác–xấu ác trên phương diện lý thuyết (tính hữu hạn), cái ác về đạo đức (đồi bại, trụy lạc), và cái ác về mặt thể xác (đau khổ).

Trong tất cả những điều nầy, mối quan hệ song song gần gũi nhất là Tuyệt đối luận (Advaita) của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta). Giải thoát không phải là được (kārya) điều gì trong mọi hình thức nào cả; mà là một trạng thái tự nhiên của tinh thần.[8] Có sự tiêu trừ vô minh, và chỉ trong ý nghĩa phủ định nầy, mới có thể nói đó là sự thanh tịnh. Giải thoát không thừa nhận thứ bậc tiệm tiến, cũng không phải là trạng thái phù du; mà ngược lại, nơi nào còn thứ bậc tiệm tiến thì đó là luân hồi (saṃsāra).[9] Đối với cả triết học Phệ-đàn-đa và Trung quán, vấn đề nền tảng là trực giác, nắm bắt được thực tại thì tức khắc giải thoát khỏi luân hồi.[10]

 

 

II. GIẢI THOÁT LÀ VẤN ĐỀ TINH THẦN

 

Ý niệm giải thoát mà Trung quán và các hệ thống triết học Ấn Độ khác đặt trước chúng ta như là cái chí thiện (summum bonum)[11] chính là Giải thoát tâm linh; hoàn toàn khác xa với các loại giải thoát khác. Cái gọi là bốn loại tự do–tự do ngôn luận, tự do hội họp, tự do tín ngưỡng, tự do thoát khỏi nghèo nàn túng thiếu (freedom from want)–đều mang tính thế tục. Đạt được bốn điều đó chỉ mới là phương tiện, chưa phải là giá trị cứu cánh. Tốt nhất, chúng giúp cho nhóm người hay cá nhân những phương tiện để nhận ra vận mệnh tối cao của mình. Các quyền tự do nầy đại biểu cho sự thỏa mãn từng phần và riêng của từng người; phần nhiều, nếu không phải là tất cả, là dễ bị lạm dụng. Tự do ngôn luận như được sử dụng trong thế giới hiện đại–bằng báo chí và diễn đàn–phần lớn là truyền thông, là gia tăng công cụ cho quyền lợi ích kỷ của phe nhóm. Cá nhân và quốc gia, trong nỗi lo âu muốn thoát khỏi sợ hãi, có thể tự trang bị cho mình vũ khí tận răng và tiến hành xâm lược. Điều nầy đã diễn ra trong thời đại ngày nay và không cần phải đưa ra ví dụ. Thực tế thì mọi quốc gia đều có trách nhiệm về điều nầy. Trong nỗ lực thoát khỏi nghèo đói, chúng ta lại đến khai thác những con người và quốc gia yếu hơn. Những tự do được vận dụng trong mối quan tâm chân chính nhất cho nhân loại, cho mọi sinh linh, đều phải hàm ý vô cầu (passionless), không vụ lợi, thoát khỏi mọi thành kiến ích kỷ. Tất cả những điều nầy hàm ý giải thoát tinh thần. Và chỉ có cá nhân mới có thể giải thoát trên phương diện tinh thần.

 Giải thoát tinh thần có thể được định nghĩa một cách chính xác. Có một số dấu hiệu rõ ràng về sự giải thoát tinh thần. Người giải thoát tinh thần là người có nhân cách hoàn chỉnh (one-level personality). Trong người nầy không có sự phân chia trong và ngoài, giữa những động cơ trên bề mặt và động lực vô thức từ sâu thẳm. Họ không bị xé ra từng mảnh bởi xung đột và rối rắm; họ là sự tổng hòa và thống nhất. Người thế tục không thể phản ứng mọi tình huống theo một phương thức toàn diện; nhưng người đã giải thoát tinh thần thì làm được. Tất cả nút thắt trong tâm họ đã được tháo tung và nối liền thành toàn thể bằng ngọn lửa ý tưởng tự tại (master-idea). Toàn bộ nhân cách đều tiêu dung trong đó; phế liệu đã chuyển hóa thành vàng. Bát-nhã (tánh không; śūnyatā) của Trung quán hay chứng ngộ Phạm trí (brahmasāksātkāra)[12] của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) là chất xúc tác hiệu nghiệm để chuyển hoá con người thành có nhân cách hoàn chỉnh (one-level personality).[13] Người đó không còn tham cầu và thành kiến đã có ảnh hưởng đến anh ta từ phần dưới. Đức Phật và các bậc chứng ngộ khác có một làn da trong sáng, điều nầy tương ứng tự nhiên với tâm linh rực sáng.

Vì trong con người đã giải thoát tinh thần rồi thì không có sự xung đột của những ý tưởng khác nhau và những mục tiêu đối kháng, nên có sự đồng nhất hoàn toàn giữa cái thiện của cá nhân và vũ trụ. Người  đã tự phân cách trong nội tâm thì chắc chắn sẽ có sự  phân cách giữa mình và người khác. Trong lĩnh vực tâm linh, không chỉ thiếu vắng những đối kháng như vậy, mà mỗi khả năng phát sinh đối kháng ấy đều bị chi phối. Tự truy cầu, tính vị kỷ đều hoàn toàn vắng bóng. Đau khổ của những người khác cũng chính là đau khổ của mình; phiền não của họ cũng chính là phiền não của mình.[14] Lợi ích của một người là lợi ích cho tất cả mọi người, không trừ một ai. Giải thoát tinh thần là đạt đến sự lợi lạc phổ quát và giải trừ mọi quan niệm và giá trị riêng tư. Lý tưởng Bồ-tát của Trung quán và Duy thức tông cùng giáo lý Đại bi (mahākaruṇā; great compassion) là những biểu hiện cụ thể cho điểm chính yếu của giải thoát tinh thần.

Trong Giải thoát tinh thần, phương tiện và cứu cánh là đồng thời. Trong lĩnh vực đạo đức, ta có thể làm các việc thiện như bố thí, ban tặng những lợi lạc thế gian hay vì sự ổn định xã hội, thì chúng ta cũng hửơng được lợi lạc đó một cách gián tiếp. Lòng nhân từ không vì mục đích riêng của nó. Các hành vi đạo đức cũng chẳng đi kèm với sự khen chê. Sự tuân thủ được khuyến khích bởi quyền lực bên ngoài, từ sự sợ hãi ông Trời hay định chế xã hội. Người giải thoát tinh thần thì chí thiện, thanh tịnh và rộng lượng, không phải vì họ mong đạt được điều gì trong thế giới nầy hoặc thế giới khác. Bản chất của họ là như vậy; thiện tính của họ không có một động cơ nào. Đạo hạnh không phải là phương tiện để đạt đến cứu cánh; mà nó chính là cứu cánh. Do vậy chắc chắn tự chính nó đã mang tiêu chuẩn của tính hiệu quả và hoàn hảo (pratyātmavedanīya).

 

  1.  SỰ THỨC TỈNH TINH THẦN

 

Đời sống tinh thần phát sinh từ cảm thức mâu thuẫn gay gắt giữa cái đang là (what is)[15] và cái phải là (should be).[16] Đó chính là ý thức về khổ đau. Tất cả mọi người đều cảm nhận đau khổ như là trạng thái không mong muốn; họ cố gắng hết sức để ra khỏi trạng thái đó. Tuy nhiên, người thế tục không có ý thức về tầm quan trọng hay cường độ của đau khổ. Họ ấp ủ hy vọng rằng đau khổ đó chỉ là giai đoạn tạm thời, và sẽ có biện pháp chữa trị bằng những phương tiện thông thường.  Trong khi theo đuổi ý định này, họ chấp nhận những tiêu chuẩn có thể tiếp cận được trong mọi lĩnh vực khác nhau. Điều kiện tiên quyết của sự thức tỉnh tinh thần là nhận biết cường độ và tính phổ quát của nỗi khổ. Trạng thái cảm giác bất như ý chỉ là tiêu biểu cho những gì xảy ra cho chúng ta trong mọi thời gian. Sự nhận biết hoàn toàn ý nghĩa khổ đau không thể toàn diện trừ phi nó được kéo dài vô tận trước và sau cuộc đời nầy.[17] Ta phải thực chứng được tính bất khả lay chuyển của khổ dau cùng nhân duyên phát sinh ra nó. Ngay cả những người ở địa vị cao–quốc vương hay thần thánh–cũng không thoát khỏi khổ đau trong cách nầy hay cách khác. Những gì tợ hồ như là vui nhưng chính là khổ đang tạo thành; tất yếu sẽ dẫn đến sự khao khát lập lại trạng thái đó; và nếu bị thất vọng, sẽ có sự oán hận đối với tác nhân đã cản trở. Kết quả dẫn đến tham chấp và nóng giận; đây chính là trói buộc (bondage) hay là luân hồi (saṃsāra).

Mọi hệ thống triết học Ấn Độ đều bắt đầu với vấn đề khổ. Song song với sự cảm nhận khổ bằng lý trí chính là ý thức cuộc đời là huyễn mộng. Điều đó khiến chúng ta có sự phản tỉnh và trầm tư. Ý thức về khổ đau dẫn chúng ta đến việc loại trừ những giá trị thế tục và tìm kiếm nơi an trú. Đạo Phật luôn luôn nhấn mạnh đến ý nghĩa khổ đau. Hai sự thật đầu tiên trong Tứ diệu đế là ý thức về Khổ đế (duhkha) và nguyên nhân (samudaya) của khổ (Tập đế). Tin chắc rằng tất cả các hiện tượng đều là khổ–dù đã xảy ra hoặc sẽ xảy ra.[18] Tính chất không thể nào tránh khỏi của khổ trong tiến trình tự nhiên của hiện tượng đã giúp cho chúng ta hiểu thêm tính chất mãnh liệt tột cùng của giáo lý Duyên khởi (Pratītya-samutpāda) vốn được thừa nhận trong mọi trường phái Phật giáo. Chuỗi xích 12 nhân duyên là một tương tục không ngừng của khổ (kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasya sambhavaḥ).[19]

Có khổ đau; nhưng cũng có phương cách cứu chữa, vì nó là Duyên khởi (Pratītya-samutpāda). Nếu khổ đau là sự kiện thô bạo từ tự nhiên và không phải là có kết quả từ vô minh và nghiệp (karma), thì nỗ lực của chúng ta sẽ là vô ích, và sẽ không có đời sống tâm linh.[20] Thừa nhận Nghiệp (Karma) như là yếu tố căn bản cấu thành vũ trụ là điều thiết yếu. Đức Phật bác bỏ mọi hình thức của Duy vật luận (materialism; uccheda-vāda) và Quyết định luận (determinism; akriyāvāda), vì những thuyết nầy ngược với hiệu lực của nghiệp. Lại nữa, nếu có những phương tiện có kết quả hơn và dễ dàng hơn để tháo gỡ khổ đau thì chẳng có ai cần đến triết học. Tin rằng những phương tiện thế gian đều không phải là phương thuốc chữa trị khổ đau, mà còn trói chặt con người vào luân hồi sinh tử, chỉ có Bát-nhã mới có thể giúp chuyển hoá tận cùng gốc rễ khổ đau (vô minh), niềm tin đó chính là khởi đầu cho sự tu tập tâm linh.[21]

Nhận biết rằng cơ duyên để tu tập tâm linh rất là hiếm có, và còn bị chướng ngại rất nhiều, nên hành giả phải nhất tâm tinh cần hành Bồ-tát đạo ngay từ lúc phát tâm.[22] Hành giả nên nỗ lực tinh cần hướng đến Giác ngộ và Vô thượng Bồ-đề. Lập luận của Trung quán cho rằng giải thoát không thể đạt được nếu không thực chứng được tánh không (śūnyatā; unreality) của các pháp.[23]

 

IV. HÀNH TRÌ BA-LA-MẬT-ĐA (Pāramitā)

 

Sáu ba-la-mật-đa (ṣaṭ-pāramitā-naya)[24] chính là phương thức tu tập của Trung quán. Các luận giải về Bát-nhã ba-la-mật-đa đều xem Lục độ, đặc biệt là độ sau cùng, Bát-nhã–Trí huệ (prajñā). Pháp môn ba-la-mật-đa khác với phương thức tu tập của Tiểu thừa (Hīnayāna) ba điểm quan trọng sau: một là, thay  lý tưởng A-la-hán bằng lý tưởng Bồ-tát. Hai là, khoáng trương các giai đoạn cố hữu của tam học giới-định-huệ thành Lục độ (Pāramitā) [bố thí (dāna), trì giới (śīla), an nhẫn (kṣānti), tinh tấn (vīrya), thiền định (dhyāna) và trí huệ (prajñā)]. Ba là, phân tích rất chi tiết các giai đoạn tu chứng thành các địa (bhūmi) hay là các bình diện tương ưng (yoga) tột đỉnh khi thành tựu Phật quả.

Những điều nầy tạo nên cuộc cách mạng trong lý tưởng tu tập, pháp môn hành trì và kết quả tối hậu của sự tu tập tâm linh; đem đến sự thống nhất và tính phổ quát chưa từng có trong đời sống tâm linh.

 (i) Lý tưởng A-la-hán là cảnh giới cao nhất trong các hệ thống Tiểu thừa. Ở đây được thay thế bằng lý tưởng Bồ-tát. Quả vị A-la-hán là lý tưởng hoàn thiện thấp hơn, đơn thuần tiêu cực: việc đoạn trừ phiền não chướng (kleśāvaraṇa-nivṛtiḥ) và chứng đắc niết-bàn được quan niệm như là trạng thái hư vô tịch diệt (annihilation).[25] Lý tưởng Bồ-tát nhắm đến thành tựu Phật quả, hiện hữu như là Thể tánh Viên mãn (Perfect Being; ens perfectis-simum). Tất cả chúng sinh đều đồng nhất thể tánh đó với Đức Phật; và đức tính Giác ngộ đều hàm tàng trong mỗi chúng sinh, nhưng điều đó phải được thực chứng qua công phu tu tập. Đây là lý tưởng tích cực trong việc xem chúng sinh đồng nhất với Đức Phật.

Lại nữa, A-la-hán an trụ trong sự thỏa mãn cho việc thành tựu giải thoát cho riêng mình; họ không nhất thiết phải quan tâm và tích cực vì lợi lạc cho người khác. Lý tưởng A-la-hán vó vẻ ích kỷ; và thậm chí bị che dấu bởi nỗi lo âu thế gian sẽ níu kéo họ nếu họ bị thuần phục ở đó quá lâu. Lý tưởng Bồ-tát lấy việc cứu độ tất cả chúng sinh làm điều lợi ích cho chính mình.[26] Bồ-tát không đi vào cảnh giới niết-bàn cao tột, dù hoàn toàn xứng đáng, mà thích chọn cho mình một cách riêng, chịu luân hồi thậm chí trong hình thái những chúng sinh thấp kém nhất trải qua vô số kiếp.[27] Bồ-tát được thúc đẩy bởi động cơ là lòng vị tha nầy ngay từ lúc phát tâm tu hành. Không phải Bồ-tát không thể giải thoát nếu không thành tựu sự giải thoát cho chúng sinh. Điều nầy lại vướng vào vòng luẩn quẩn; là Bồ-tát không thể nào giải thoát cho tất cả chúng sinh nếu trước hết, Bồ-tát không tự giải thoát cho chính mình, và Bồ-tát không thể tự giải thoát nếu không giải thoát được cho chúng sinh. Không phải như vậy, sự giải thoát của Bồ-tát là toàn diện và viên mãn trong chính nó, nhưng Bồ-tát cúi xuống để nâng chúng sinh lên ngang tầm với mình. Đây là hành vi thị hiện một cách tự tại vì tấm lòng từ bi rộng lớn. Đây là yếu tố tín ngưỡng thâm mật được du nhập vào Phật giáo, được gìn giữ như là đạo lý vi diệu tự nhiên. Đức Phật–quả vị rốt ráo mà Bồ-tát sẽ thành tựu–là một con người–Con người Toàn diện. Nơi Đức Phật, ta hình dung một con người hoàn toàn không có dấu tích gì của bản ngã. Những hành vi hoàn toàn không chấp trước. Không có điều gì mà Bồ-tát không thể hi sinh vì lợi ích cho người khác. Bồ-tát cống hiến những kiếp sống trong hiện tại và vị lai một cách hoan hỷ để làm lợi ích cho tất cả chúng sinh.[28]

Với lý tưởng là Phật, Bồ-tát hướng đến mục đích Giác ngộ (bodhi), và phải trải qua sự phát tâm tu hành, gọi là phát bồ-đề tâm (bodhicittotpāda). Tánh không (śūnyatā) và Đại bi (Karuṇā) là hai điểm chính yếu của Bồ-đề tâm (bodhicitta).[29] Tánh không (śūnyatā) là Bát-nhã, trí huệ trực giác, đồng nhất với Tuyệt đối. Đại bi (karuṇā) là nguyên tắc hành động của lòng bao dung, dẫn đến sự thể hiện chính xác của tánh không (śūnyatā) trong thế giới hiện tượng.

Nếu tánh không mang tính siêu việt và hướng đến Tuyệt đối, thì Đại bi là hoàn toàn nội tại và nhìn xuống hiện tượng giới. Tánh không (śūnyatā) là thực tại tính trừu tượng phổ quát và phi quyết định tướng để có thể biểu đạt; nó siêu việt nhị nguyên thiện–ác, yêu-ghét, đức hạnh-tội lỗi; Đại bi là cái thiện, tình thương và hành vi thuần tịnh. Tánh không là trạng thái tiềm năng, Đại bi (karuṇā) là cảnh giới hiện thực. Đức Phật và chư Bồ-tát đã tự lập cho mình mô hình là chúng sinh lưỡng cư (amphibious), một chân đặt trên Tuyệt đối và chân kia đặt trên hiện tượng. Các ngài là những bậc đạo hạnh chí thiện và là cội nguồn của mọi điều thiện trên thế gian. Bồ-đề tâm là sự kết hợp độc đáo của Lý trí (Intellect) và Ý chí/Tình cảm (Will)

Kinh điển Đại thừa không ngớt tán dương bồ-đề tâm rất cao. Đó là nền tảng mọi điều thiện, cội nguồn của mọi ý nguyện, nơi quy hướng của chúng sinh, là kho tàng đích thực.[30] Bồ-đề tâm là suối nguồn vững chắc cho an lạc của chúng sinh, và là phương thuốc hóa giải khổ đau, nên tính thiện và thành tựu của bồ-đề tâm là vô lượng vô biên.[31] Đừng nên nghĩ tư tưởng bồ-đề tâm là sự chuẩn bị cho một lý tưởng xuất thế gian nào đó, không thích đáng với những vấn đề của thế giới ngày nay. Ngay trong cõi thế gian nầy, bồ-đề tâm vẫn có ảnh hưởng vô cùng lớn, vì nó là nền tảng của lòng vị tha, tạo nên tính gắn bó và mối quan hệ hạnh phúc trong xã hội con người.[32]

Bồ-đề tâm thường được trình bày qua hai giai đoạn phát huy:

  1. Bồ-đề nguyện (bodhi praṇidhi citta): giai đoạn chuẩn bị, hành giả phát tâm, lập đại nguyện, xác quyết lý tưởng là đạt đến Phật quả.
  2. Bồ-đề hành (bodhi prasthāna citta): hành trì lục độ (pāramitā), thực sự hướng đến mục tiêu đã định.[33]

 

Khi phát tâm ban đầu, Bồ-tát lập đại nguyện (mahā-praṇidhāna; great resolves), thường là trước một bậc Thiện hữu tri thức (kalyāṇa-mitra; spiritual guide), trình bày ý nguyện rồi tinh tấn thực hành. Các luận giải của Đại thừa thường đưa ra con số 10 hay 12 nguyện.[34] Nguyện chính vẫn là Bồ-tát nguyện hết lòng cứu độ chúng sinh:

‘... Nguyện trong kiếp sau, khi tôi chứng đắc bồ-đề, sẽ dùng vô lưjng phương tiện trí huệ (prajñopāya) để phụng sự cho vô lượng chúng sinh; nguyện cho tất cả chúng sinh xa lìa con đường Thanh văn (śrāvaka) và Duyên giác (pratyeka), hướng đến đạo giác ngộ vô thượng của Đại thừa; nguyện cho những ai hành trì pháp môn nầy sẽ không bị rơi vào đường ác; nguyện cho những chúng sinh bị nghèo đói bệnh tật, không nơi nương tựa sẽ được cứu thoát những bệnh khổ.[35]

 

Tầm quan trọng của Đại nguyện lúc sơ phát tâm không ngớt được đánh giá rất cao. Vì nó đặt ra mục tiêu cho Bồ-tát rất rõ ràng trước mắt mình trong mọi lúc. Nó định hướng vững chãi và không sai lệch cho Bồ-tát trong quá trình tu tập. Tự thân các đại nguyện có tác dụng như một lực gia tốc thúc đẩy tiến trình công phu và hóa giải khuynh hướng thối thất. Hành giả trở thành cái trong nguyện của mình. Hành giả không bị sai sử bởi hoàn cảnh, mà là người sai sử hoàn cảnh. Thực chứng tâm linh là sự phát triển từ nội tâm, tự mình tạo ra và tự xác quyết. Không cần phải nói nhiều rằng bản chất của nguyện quyết định bản chất của sự chứng đắc tối hậu, giống như hạt giống quyết định tính chất của cây. Chủng tử Phật được ươm trên lời nguyện ban đầu mà Bồ-tát đã phát. Toàn bộ công phu tu tập về sau chính là canh tác và giữ cho hạt giống nầy phát triển.

 Kính lễ và thờ phụng chư Phật cùng chư Bồ-tát là một phần không thể thiếu của Bồ-đề hạnh (bodhicaryā).[36] Dâng phẩm vật cúng dường lên chư Phật, chư Bồ-tát theo nghi thức rất trang nghiêm, giống như nghi thức của Bà-la-môn đã trải qua. Hành giả phát lồ sám hối (pāpa-deśanā) lỗi lầm của mình trước chư Phật, và chí thành mong được trợ lực trên đường tu đạo. Sẽ sai lầm khi cho rằng đây là sự sùng bái theo nghi thức hữu thần với một đối tượng khác. Chư Phật chỉ là lý tưởng chứng ngộ đối với hành giả, chính là cái ngã của mình ở cảnh giới cao hơn. Đó chính là vì hiện thực trở thành lý tưởng, mà thực sự là, bằng cách thường xuyên đặt lý tưởng đó trước con mắt tâm của mình và hết lòng sùng kính. Chân thực sùng kính chính là tự sùng kính; cái ngã thấp kém ở dưới hoàn toàn được chuyển hoá thành thanh tịnh vi diệu trên cao mà đó chính là sự thực; tự ngã thấp kém tự đầu hành chính nó, và tự ngã cao hơn nâng đỡ và thu hút tự ngã dưới thấp. Phật giáo có thể chính là một dạng Phiếm thần (Pantheism) của Tuyệt đối luận.

 (ii) Pháp môn tu tập trong đạo Phật luôn luôn là tam học giới (śīla; virtues)-định (samādhi; concentration)-huệ (prajñā; wisdom).[37] Giáo lý ba-la-mật-đa (pāramitā) không phải thay thế hoàn toàn ba môn học này mà chỉ hoàn chỉnh và bổ sung thành Lục độ: bố thí (dāna), trì giới (śīla), an nhẫn (kṣānti), tinh tấn (vīrya), thiền định (dhyāna) và trí huệ (prajñā). Điều nầy đem lại ưu thế lớn hơn cho các giai đoạn chuản bị và nhấn  mạnh đến những đức hạnh như bố thí (charity) và an nhẫn (forbearance), đồng thời hành giả phải nỗ lực nhiệt tâm không ngừng, xem đó là điều tất yếu để thành tựu Phật quả. Vị trí của trí huệ (prajñā) là dẫn đường và là yếu tổ chủ đạo đối với các độ khác có khuynh hướng làm cho trở nên dễ hiểu hơn. Dù các trường phái Phệ-đà Nguyên thuỷ, trí huệ (prajñā) là vẫn được xem là đỉnh cao của công phu tu tập, dường như vẫn thiên về việc tạo công đức và tập định một cách máy móc. trí huệ (prajñā) ở đây tạo nguồn cảm hứng cho toàn bộ công phu tu tập; mọi công đức, mọi công phu tu định đều hướng đến việc đạt được nội quán về thực tại. Điểm nhấn đã chuyển từ trục đạo đức sang siêu hình học.

Quan niệm về Lục độ đã tạo nên một cuộc cách mạng trong ý niệm đạo đức. Bố thí (dāna; charity), trì giới (śīla; moral restraints and observances), an nhẫn (kṣānti; forbearance), thiền định (dhyāna; meditation) không phải là những hành động rời rạc không mục đích. Chúng được hành trì không phải chỉ để thích nghi với tư tưởng hay sức ép của xã hội. Chúng chỉ có một mục đích–làm cho hành giả phù hợp với tuệ giác tối thượng. Một tâm thức bị lay động hay tâm phiền não (sakleśa citta) bởi tham lam và chấp trước vào thế gian thì không thể nào thấy được chân lý trên thế gian. Tâm bất định (asamahita citta; distracted mind) sẽ không thể nào nhận ra được chân lý vì thiếu lực tập trung. Các độ (pāramitā) khác đều cho rằng thanh tịnh tâm và làm cho tâm sẵn sáng thể nhập trực giác Tuyệt đối tức Bát-nhã (prajñā). Chính Bát-nhã ba-la-mật-đa lại có thể thành tựu viên mãn cho các độ kia, là cho các độ kia thành một ba-la-mật-đa–sự viên mãn.[38] Làm sao mà một người có thể cho đi tất cả, không mong sự đến đáp nào cả, nếu như người đó không tin rằng tất cả của cải đó không phải là của mình, và thậm chí anh ta phải hòa giải khi mình chiếm hữu những vật đó. Khó lòng chịu đựng, không trả đủa khi bị người khác gây cho chúng ta tổn thương lớn nhất, trừ phi chúng ta tin rằng trong thực tế chẳng có điều gì mất đi, cũng như kẻ thù tàn ác của mình cũng không có thực. Nếu không thực chứng được thực tại tuyệt đối, thì không có đức hạnh nào có thể thực hành viên mãn được. Do đó, linh luận chỉ ra rằng trí huệ (prajñā) là đứng đầu trong các độ (pāramitā).[39]

Tu dưỡng tâm linh chính là tự tu dưỡng bản thân. Không hề có một động lực hay sức ép từ bên ngoài khiến Bồ-tát phải tự thích nghi với chính mình; cũng không có một thẩm quyền nào bên ngoài có thể làm cho một con người trở nên toàn diện như pháp tu tập hướng đến giác ngộ. Bản chất của việc tự tu dưỡng là tạo ra một sự thay đổi trong chính mình, không phải nơi cảnh giới. Thay đổi thế giới bên ngoài để thích nghi với tham muốn của mình là phương thức của người thế tục; việc đó cũng giống như trải thảm trên mặt đất để tránh bị gai đâm.[40] Có thể đạt được kết quả tương tự hiệu quả hơn và ít tốn kém hơn bằng cách trang bị cho mình đôi giày. Thay vì tìm cách chế ngự hiện tượng ngoại giới, ta cần điều chỉnh tâm mình và khiến cho tâm không bị ô nhiễm bởi mọi ảnh hưởng từ bên ngoài. Tu dưỡng tâm linh chính là tu tập bồ-đề tâm.

Tu dưỡng tâm linh còn phải được hiểu xa hơn, như là tự phản tỉnh, tự phê phán mình một cách mạnh mẽ và kiên trì. Đó chính là sự tỉnh thức không ngừng đối với các hành vi của mình–lời nói, việc làm và suy nghĩ. Bị tham dục sai sử là vì mình tự đánh mất chính mình, ta không tự làm chủ được chính mình. Nếu ta có chánh niệm (smṛti, smṛtyupasthāna), thì tham đắm sẽ không còn níu giữ lấy mình. Giống như biện chứng pháp, về mặt lý trí chính là sự phê phán phản tỉnh xu hướng muốn thêu dệt của tâm thức, suy đoán vẽ vời mọi lý luận; còn về mặt thực tiễn thì đó là tự phê phán rất tỉnh táo đối với hành vi của bản thân.[41]

Ba-la-đề-mộc-xoa (prātimokṣa)[42] là nền tảng giới luật Phật giáo; các trường phái Đại thừa đã bàn luận tỉ mỉ và có nội quán rất sâu sắc về những chất liệu khác nhau cho ý thức tâm linh. Ba-la-đề-mộc-xoa (prātimokṣa) không chỉ dành riêng cho hàng xuất gia, như giới luật của Tiểu thừa; vì chúng ta còn nghe nói đến Bồ-tát tại gia (gṛhi-bodhisattva). Bồ-đề hành (bodhicaryā) được quan niệm rất rộng rãi và cùng lúc được mô tả rất chi tiết.[43]

 (iii) Hoàn tất công phu tu tập và tích lũy công đức (punya-sambhāra-mārga; accumulation of merit) rồi, Bồ-tát đã được trang bị đầy đủ để thể nhập giai vị kiến đạo (darśana-mārga; path of illumination),[44] và tu đạo (bhāvanā-mārga; concentrated contemplation).[45] Lên đến những cảnh giới tu chứng cao hơn, có những mô tả rất chi tiết và thâm mật về những thể nghiệm của Bồ-tát trên những bình diện nầy, như trong Thập địa kinh (Daśabhūmikā), Bồ-tát địa trì kinh (Bodhisattvabhūmi) và Nhị vạn ngũ thiên tụng Bát-nhã kinh (Pañcaviṁśati Sāhasrikā) và các kinh luân Đại thừa khác. Bộ Hiện quán trang nghiêm luận (Abhisamayālaṅkāra) của Vô Trước (Asanga) và những chú giải đề cập đến những giai đoạn tu đạo, gọi là hiện quán (abhisamaya) theo 8 đề mục.[46] Thật thú vị khi nhận thấy sự tương ứng của 8 hiện quán (abhisamaya) với Thập địa của cảnh giới thiền định Đại thừa.[47] Nguyệt Xứng (Candrakīrti) trong tác phẩm Nhập Trung luận (Madhyamakāvatāra) thực sự đã có nỗ lực phối hợp lục độ (pāramitā) với thập địa (bhūmi)–bắt đầu với Hoan hỷ địa (pramudita) cho đến cuối cùng là Pháp vân địa (dharma-meghā). Khi các giai vị tu chứng càng cao, thì tiến trình chuyển hoá các phiền não và tâm thức nhiễm ô chuyển hoá càng nhanh. Hành giả đạt đến sự chiếu diệu, cho đến khi tâm thức rỗng rang, sạch sẽ không chướng ngại, tham đắm và giãi đãi. Bồ-tát ngày càng tiến dẫn đến quả vị Phật; đạt được năng lực tương vi diệu. Địa thứ 10–Pháp vân địa được xem là Phật địa (Buddhabhūmi),[48] dù Phật quả viên mãn còn xa.

  1. TÁNH KHÔNG (ŚŪNYATĀ) LÀ PHƯƠNG TIỆN DUY NHẤT ĐẾN NIẾT-BÀN

Chính Trung quán cho rằng giải thoát tối hậu chỉ có thể thực chứng được thông qua tánh không (śūnyatā)–bằng vào xả ly tất cả mọi quan niệm, mọi lập trường và những điều đã khẳng định trước.[49] Những pháp môn hay nhất được các hệ thống khác xiển dương có thể đưa đến giải thoát một phần, hoặc chỉ xem là phần đầu cho việc tu tập.[50] Quán chiếu thực tại theo bất kỳ phương thức đặc biệt nào, chẳng hạn như Bản thể, Hiện hữu, Biến dịch, v.v... thì việc đó tất yếu phải tạo ra một cái khác, đối lập thực tại đang được phân biệt. Chúng ta không thể không dính mắc với cái mà ta cho là thực hữu–quan niệm của chúng ta–và bác bỏ quan niệm của người khác. Một quan điểm, vì những hạn chế và định tính của nó, nên luôn luôn mang theo nó tính chất đối lập nhị nguyên, đó là căn nguyên của luân hồi sinh tử. Long Thụ phát biểu về vấn đề một cách biện chứng như sau:

Khi thừa nhận có ngã, thì liền có cái khác (para) là không phải ngã đối lập với nó; với sự phân chia ngã và phi ngã (not-self), dẫn đến kết quả là chấp trước và sân hận. Do chấp trước và sân hận mà những lỗi lầm, phiền não phát sinh. Chấp trước sinh ra khái ái dục lạc, và khát ái thường ẩn dấu những sai lầm (của đối tượng đang tham đắm). Do mê mờ những điều nầy, người khát ai thường tưởng tượng ra những phẩm tính tốt đẹp trong sự vật, rồi giữ chặt, tìm mọi cách để thỏa mãn lạc thú. Do thế, luân hồi sinh tử có ngay chừng nào còn tham chấp vào ‘cái Ta’.[51]

Một chính đề (pakṣa) thường có phản đề (pratipakṣa), và không có mệnh đề nào là thực cả.[52] Trên phương diện thực tế, dính mắc vào một quan niệm thường dẫn đến chấp trước và sân hận. Loại quan điểm nào cũng không phải là vấn đề; cũng cần phải được loại trừ, và qua đó nên mọi quan điểm đối lập cũng được loại bỏ. Chúng ta không thể nào tránh khỏi mâu thuẫn và xung đột nếu cứ khăng khăng giữ một quan điểm, dù khẳng định hay phủ định.[53]

Căn nguyên của khổ, theo hệ thống triết học Trung quán, chính là do đắm chìm trong những quan niệm (dṛṣṭi; views) hay phân biệt vọng tưởng (kalpanā; imagination). Vọng tưởng phân biệt (vikalpa) chính là tột đỉnh vô minh (avidyā). Thực tại là vô quyết định tính (indeterminate), là không (śūnya). Gán ghép cho nó bất kỳ một đặc tính nào, xác định nó là hay chẳng phải ‘cái nầy’, là đã làm cho thực tại thành một chiều, phiến diện và không thực. Việc nầy vô tình phủ nhận thực tại; vì mọi định tính chính là phủ định. Thế nên biện chứng pháp, hiểu theo nghĩa tánh không (śūnyatā) của các quan niệm, chính là phủ nhận các quan điểm, là bắt đầu phủ nhận thực tại vốn thực chất là vô phân biệt (nirvikalpa), vô hý luận (niṣprapañca). Hiểu một cách đúng dắn thì tánh không (śūnyatā) không phải là hư vô đọan diệt (annihilation), mà là phủ nhận của phủ nhận; chính là điều chỉnh có ý thức cho những ngộ nhận vô ý thức về thực tại.

 

VI. QUAN NIỆM VỀ NIẾT-BÀN

 

Phật giáo luôn luôn chủ trương rằng mặc dù cảnh giới niết-bàn không thể được diễn tả bằng lời nói, nhưng niết-bàn là thực hữu.

‘Có một cảnh giới (niết-bàn) vô sinh, không biến dịch, không tạo tác, không phải tướng hòa hợp... Nếu (niết-bàn) không phải là cảnh giới vô sinh, không biến dịch, không tạo tác, không phải tướng hòa hợp, v.v... thì nó cũng chẳng khác gì các pháp hòa hợp của thế gian.’

‘Có một cảnh giới (niết-bàn) trong đó không có đất, không có nước... không có giới hạn của không gian, cũng không có giới hạn của ý thức ... Nên Như Lai gọi cảnh giới nầy là bất lai, bất khứ, không sinh không diệt, không khởi đầu, không kết thúc, không có nơi y cứ... Tương tự, đó là sự chấm dứt khổ đau.[54]

 

Ngay cả như khi chúng ta nói về niết-bàn bằng những thuật ngữ mang tính tích cực như ‘Một thực tại siêu việt khổ đau và biến dịch, là nơi không suy tàn, không hoại diệt, thanh tịnh, bình an, phước lạc. Đó là hòn đảo, là nơi trú ẩn, nơi quy hướng và là mục tiêu.’[55] Chúng ta dứt khoát bị cấm không được xem niết-bàn–trạng thái của Như Lai sau khi thị tịch–là cảnh giới hư vô đoạn diệt (annihilation). Đó là một trong 4 nhóm vô ký (avyākata)[56] mà Đức Phật tuyên bố là bất khả thuyết. Quan niệm về niết-bàn của Trung quán có thể được hiểu là nêu lên quan niệm của Phật giáo với ý nghĩa thâm sâu hơn, bằng cách phê phán triệt để những quan niệm của trường phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika) vf Kinh lượng bộ (Sautrāntika) về niết-bàn.

Thường có sự phân biệt giữa Hũu dư y niết-bàn (upadhiśeṣa-Nirvāṇa) và Vô dư y niết-bàn (nirupadhiśeṣa-Nirvāṇa). Hũu dư y niết-bàn (upadhiśeṣa-nirvāṇa) là sự đọan diệt hoàn toàn vô minh tham dục, mặc dù sắc thân vẫn còn hoạt dụng, nhưng hoàn toàn trong trạng thái vô tham dục. Cảnh giới nầy tương đương với trạng thái đương sinh giải thoát (jīvanmukti)[57] của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) và triết học Số luận (Sāṃkhya). Đức Phật sau khi giác ngộ là một biểu trưng cho trạng thái nầy. Vô dư y niết-bàn (nirupadhiśeṣa-Nirvāṇa) là cảnh giới giải thoát tối hậu, ngay cả hoạt động của các uẩn (skandha) tạo nên thế giới thường nghiệm đều hoàn toàn chấm dứt. Các Luận sư Đại thừa còn đưa ra thêm khái niệm khác nữa–Vô sở trụ niết-bàn (apratiṣṭhita-nirvāṇa).[58] Đó là cảnh giới của Bồ-tát đã đạt đến Giác ngộ tối thượng (Final Release) nhưng từ chối nhập niết-bàn, vì tự nguyện lưu lại cõi này để làm lợi ích cho chúng sinh.

Vấn đề là, liệu Vô dư y niết-bàn hay bát-niết-bàn (pari-Nirvāṇa), mục tiêu của sự tu tập tâm linh, phải chăng đó là trạng thái hư vô tịch diệt (annihilation), một cõi trống vắng không có sự sống? Sự tồn tại trong hiện tượng giới, theo quan niệm của bộ phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika), đó là tấn tuồng của các thành tố (các pháp; dharmas) hoàn toàn rời rạc, trôi chảy liên tục dưới lực tác động của quan niệm hữu thân kiến (satkāya-dṛṣṭi) và các tùy phiền não. Do đó chúng tạo nên các thủ uẩn (upādāna skandhas; conditioned existence) vốn chính là căn gốc của khổ (duhkha). Bằng tác dụng của Bát-nhã, cùng với trợ lực của giới và định, thủ uẩn bị tách lìa và chuyển hoá thành trạng thái phi hòa hợp (non-co-operating).[59] Khi các hành (saṃskāra) chấm dứt, thì các thành tố cấu thành sự tồn tại được trả về trạng thái thanh tịnh không nhiễm ô (anāsrava dharma).[60] Phải chăng niết-bàn phát sinh từ Bát-nhã, rốt ráo có phải là thực tại chăng? Stcherbatsky đưa ra khẳng định về vấn đề nầy như sau:

‘Khi mọi biến hóa đều ngừng lại, các hành (lực tác động) dứt hẳn, vẫn còn lại tàn dư sự sống. Đó là cái chết vĩnh viễn không liên quan đến ai, và là một thành tố riêng biệt, là thực tại tính, thực tại tính của những thành tố trong điều kiện không còn sự sống. Thực tại tính nầy rất giống với quan niệm thực tại của triết học Số luận (Sāṃkhya) về nguyên lý vật chất vô sai biệt (prakṛti);[61] đó là cái chết Tuyệt đối và vĩnh viễn... ’

‘Quy luật đạo đức, trong suốt quá trình tiến hóa rất dài, đã hướng thế giới sinh động nầy vào trạng thái tịch lặng tột cùng, nơi đó không có sự sống, mà có điều gì đó tẻ nhạt, bất động. Trong ý nghĩa nầy, bộ phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika) có vẻ giống như thuyết duy vật của khoa học hiện đại.’[62]

 

Điều có lẽ quá cường điệu.[63] bộ phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika) hay bất kỳ trường phái nào của Phật giáo đều không xem niết-bàn là cảnh giới hư vô tịch diệt, mà xem đo là một vô vi pháp (asaṃskṛta dharma), một dạng thực tại thuộc bản thể tuyệt đối đằng sau vở diễn của hiện tượng. Đúng thực, dù không mang sắc tướng hay vẻ rực rỡ của dòng chảy thường nghiệm, song niết-bàn cũng là một pháp, tồn tại và thực hữu. Vì niết-bàn được đồng nhất với cảnh giới Như Lai sau khi nhập diệt, không một trường phái Phật giáo nào bác bỏ thực tại tính của nó. Chỉ là, nó vốn là bất khả tư nghị; niết-bàn không phải là có (bhāva; being); bởi vì, là vô vi pháp (asaṃskṛta dharma) nên không chịu sự chi phối của sinh-trụ-diệt như các sự vật trong thế giới thường nghiệm khác. Niết-bàn chẳng phải phải là không (abhāva; non-being) bởi vì đó không phải là trạng thái tịch diệt hoàn toàn của các pháp, giống như trường hợp thổi tắt ngọn đèn. Bộ phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika) định nghĩa rằng niết-bàn không chỉ là phủ định, mà là một pháp (dharma), trong đó có sự hiện hữu của các hành (saṃskāra). Tự thân niết-bàn là một thực thể khẳng định.[64] Phê phán của Long Thụ chủ yếu nhắm thẳng vào quan niệm cho rằng niết-bàn là có (bhāva; being). Long Thụ chỉ ra rằng niết-bàn cùng lúc vừa là pháp hữu (bhāva; being) đồng thời là pháp vô vi (asaṃskṛta) vô lậu (anupādāna).[65] Vì lý do đó, niết-bàn không thể xem là sự trừ diệt phiền não và nghiệp xảy ra trong một giai đoạn đặc biệt từ tiến trình hiện hữu của sự vật. Nếu thế thì Niết-bàn sẽ trở nên tạm thời và ngẫu nhiên (bị quy định bởi nguyên nhân).[66]

Có hai điểm chính phân biệt giữa Trung quán và bộ phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika) về quan niệm niết-bàn. Đối với bộ phái Tì-bà-sa (Vaibhāṣika), các pháp hữu vi (saṃskṛta dharma) chuyển biến thành các pháp vô vi (asaṃskṛta dharma). Còn Trung quán đưa ra phê phán rằng không có sự biến đổi trong sự vật; nếu phiền não là thực hữu, thì nó không thể tự giảm trừ để trở nên không có gì. Chỉ có sự thay đổi trong cách nhìn của chúng ta, chứ không phải thay đổi ở thực tại. Niết-bàn là ‘không được không mất, không đoạn không thường, không diệt không sinh.’[67] Tác dụng của Bát-nhã không phải là chuyển đổi thực tại, mà chỉ là tạo nên sự thay đổi trong thái độ chúng ta đối với thực tại.[68] Sự thay đổi nầy mang tính nhận thức (chủ quan) chứ không phải thuộc về phương diện bản thể (khách quan). Thực tại vẫn hiện hữu như xưa nay đã từng. Đây là cuộc cách mạng Copernic mà biện chứng pháp Trung quán đã mở ra trong triết học Phật giáo và triết học Ấn Độ.

Điều nầy dẫn đến một luận điểm khác trong Trung quán, không gì khác nhau giữa niết-bàn và luân hồi (saṃsāra); Hiện tượng (phenomena) và Bản thể (noumenon) không phải là hai phần riêng lẽ của một thực thể, cũng không phải là hai trạng thái của cùng một sự việc.[69] Tuyệt đối chính là thực tại; đó chính là thực tại tính của luân hồi (saṃsāra), nó được duy trì bởi vọng tưởng phân biệt (kalpana). Tuyệt đối khi được nhìn qua tư duy-hình thức của vọng tưởng phiền não thì nó là thế giới thường nghiệm; và ngược lại, khi thế giới được nhìn qua những yếu tố hằng vĩnh (sub specie aeternitatis),[70] không bị bóp méo qua trung gian vọng tưởng, thì đó chính là Tuyệt đối.

Niết-bàn không phải là hữu (bhāva) hay phi hữu (abhāva), v.v... mà sự khước từ mọi quan niệm như thế về thực tại (bhāvābhāva-parāmarśakṣyo nirvāṇam).[71] Điều nầy hoàn toàn phù hợp với giáo lý của Đức Phật, khuyên chúng ta nên buông bỏ kiến chấp về hữu (bhāva-dṛṣṭi) và (vibhāva-dṛṣṭi).[72] Đây là ý nghĩa đích thực của vô ký (avyākṛta), bất khả tư nghì (inexpressibles) về thể tánh Như Lai (Tathāgata)–sau khi tịch diệt, Như Lai tồn tại hay không tồn tại; vừa tồn tại vừa không tồn tại; vừa không tồn tại vừa chẳng không tồn tại.[73] Khi hiểu niết-bàn đồng nhất với Tuyệt đối thì siêu việt mọi định tính tư duy. Và chỉ khi nào xả bỏ sạch mọi định tính tư duy thì mới đạt đến niết-bàn.

 Quan niệm về niết-bàn của Trung quán rất gần với quan niệm Phi nhị nguyên (Advaita) về giải thoát như là Phạm hữu (Brahmabhāva). Tuy nhiên, trong triết học Trung quán, niết-bàn không đồng nhất với thức (cit)   hay trạng thái hỷ lạc (ānanda; bliss). Đối với triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta), giải thoát không chỉ là sự tồn tại Tuyệt đối, siêu việt khổ đau, mà còn là thức (cit) và hỷ lạc (ananda) nữa. Bằng cách phê phán kinh nghiệm, triết học Phệ-đàn-đa cho thấy Brahman–hiện hữu hiển nhiên, tuyệt đối (sākṣād aparokād brahma)–mà chúng ta có thể nhận thức được.[74] Cảm giác hỷ lạc mà ta trải nghiệm được từ đối tượng chỉ là phúc lạc vô biên của Brahman dưới một hình thái giới hạn và bất tịnh.[75] Giải thoát là gỡ bỏ mọi giới hạn nầy; và hỷ lạc (ānanda) chính là bản tính của Brahman, hiện ra trong toàn cung bậc. Trung quán dường như dừng lại tại cái đó (that), hay đơn thuần chỉ khẳng định Tuyệt đối như là hàm ẩn trong hiện tượng giới; triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) đi xa hơn với định nghĩa cái đó là gì (what), tức là xem bản chất (svarūpa; nature)[76] của Brahman trên  phương diện  siêu hình học, niết-bàn của Trung quán là vô quyết định tướng, không thể đồng nhất với Thiện hay Hỷ lạc. Tuy nhiên, nhìn trên quan niệm tín ngưỡng thì niết-bàn đồng nhất với Đức Như Lai (Tathāgata–God). Niết-bàn chính là sinh mệnh siêu việt của Tinh thần.



[1] vinā kalpanayāstitvaṁ rāgādīnāṁ na vidyate;

bhūtārthaḥ kalpanā ceti ko grahīṣyati buddhimān. CŚ. VIII, 3,

[2] vāranaṁ prāg apuṇyasya madhye vāraṇam ātmanaḥ;

sarvasya vāraṇaṁ paścād yo jānīte sa buddhimān. CŚ. VIII, 15; và CŚV p. 17.

[3] Đó là Kinh Tam-muội vương (Samādhirāja Sūtra). Nhan đề chính là Sarvadharma-svahhāva Samatā Vipañcita Samadhirāja Sūtra, minh họa cho điểm nầy.

[4] Đây là trường phái của Vô Trước theo quan điểm của Quy mậu luận chứng (Prāsangika) của Trung quán. Xem tác phẩm của Obermiller, The Sublime Science of Maitteya, Acta Orientalia, IX, p, 95, và Doctrine of Prajñā-pāramitā, p. 90 và pp. 99-100.

[5]*Nguyên văn Anh ngữ: All living beings are endowed with the Essence of the Buddha.

[6] The Sublime Science of Maitteya (Obermüler dịch ) pp. 156-7.

*Hán: viễn ly chư phân biệt, như hư không biến 遍 tại, Như Lai tánh thanh tịnh, biến 遍 tại chư chúng sinh.

[7] Ibid ... p. 184.

[8] brahmabhāvas ca mokṣaḥ. Bhāṣya on Br. Sūtras I, i, 4.

[9] evam avidyādidoṣavatāṁ dharma-tāratamyanimittaih śarīropādāna-pūrvakaṁ sukha-duhka-tāratamyam anityaṁ saṁsāra-rūpaṁ ānitismṛti-nyāyaprasiddham. Ibid.

[10]api ca "brahma veda brabmaiva bhavati" , . . "abhayaṁ vai, Janaka, prāpto'si'; "tad ātmānam evāved ahaṁ brahmāsmīti tasmāt tat sarvam abhavat" . . . ity evamādyā śrutayo brahmavidyānantaraṁ mokṣam darśayantyo madhye kāryāntaraṁ vārayanti. Ibid.

[11]* Thuật ngữ La tinh.

[12]* Hán: chứng ngộ phạm trí 証悟梵智.

[13] aūucipratimām imām gṛhītvā jinaratna-pratīmāṁ karoty anarghām; rasajātam atīva vedhanīyam sudrṛḍhaṁ gṛhṇata bodhicitta-saṁjñam. BCA. I, 10.

ekaḥ sarvajñatācittotpāda-rasadhātuḥ kuśalamūla-pariṇāmanā-jñānasaṁ-grhṛtaḥ sarvakarmakleāvaraṇalohāni paryâdāya sarvadharmān sarvajñatā-suvamaṁ karoti. Trích từ Ārya Maitreya Vimoka Sūtra trích trong BCAP.pp. 16-17 và trong Śs. pp. 177-8.

[14] yadā marna pareṣāṁ ca bhayam duḥkhaṁ ca na priyam;

tadātmanaḥ ko viśeṣo yat taṁ rakṣāmi netaram. ŚS, p.

[15]*Hán: thật nhiên 實然

[16]*Hán: ứng nhiên 應然

[17] Đức Phật đã đưa ra minh họa sự kiện khổ đau nầy như sau:

Nầy các tỷ-khưu, các ông nghĩ sao, ‘nước mắt các ông chảy tràn vào cõi tái sinh, vào cuộc sống mới, vào cái chết mới, tham vãn khóc lóc vì phải sống chugn với người mình không thích, than vãn khóc lóc vì phải xa cách người mình thương yếu, nước mắt đó so với nước trong bốn biển, cái nào nhiều hơn?... Này các tỷ-khưu, vòng luân hồi sinh tử là vô thủy vô chung. Con người cứ đám chìm trong vô minh, chịu buộc ràng trong khát ái, nên trầm luân mãi trong luân hồi sinh tử. Lại nữa, nầy các tỷ-khưu, các ông từ vô lượng kiếp, đã trải qua biết bao thống khổ, phiền não, đã mở rộng thêm biết bao nghĩa địa, các ông đã đi quá xa để đủ nhàm chán mọi cuộc hóa sinh, đã đi quá xa đủ để chấm dứt cuộc sinh tồn, đã đi quá xa đủ để tự mình giải thoát khỏi vòng luân hồi sinh tử.’ (Tương ưng bộ kinh. Bản dịch tiếng Anh của Grimm, trích trong The Doctrine of the Buddha, tr. 96-98).

Đây là khổ đế (duḥkba satya)–trực giác thấu suốt về bốn cảnh giới đầu tiên trong 16 pháp hiện quán Thánh đế, đó là:

duḥkhe dharma-jñāna-kṣānti,duḥkhe dharma-jñānaṁ duḥkhe anvaya jñāna-kṣānti, duḥkhe anvaya-jñānam. Xem MKV. pp. 482-3; AAA. p. 151.

 Trong tác phẩm Yogasūtra Bhāṣya, III. 18, của Jaigīṣavya đã đưa ra những lời tương tự để mô tả khổ đế:

daśasu mahāsargeṣu bhavyatvād anabhibhūtena buddhisattvena mayā naraka-tiryagbhavaṁ duhkhaṁ saṁpaśyatā devamanusyeṣu punaḥ punar utpadyamānena yat kiñcid anubhūtaṁ tat sarvaṁ duḥkham eva pratyavaimi.

[18] Khổ thường được xét theo 3 cách: 1. Khổ-khổ (duḥkha-duḥkhatā): khổ hiện tiền; 2. Hoại khổ (tāpa-duḥkhatā (longing, desire): khổ do mong ước, chờ mong; 3. Hành khổ (saṃskāra-duḥkhatā): do gốc là tham sân si. Tóm lại, sự tồn tại về mặt hiện tượng của ngũ thủ uẩn là khổ (sankhittena pañc'upādāna kkhandā pi dukkhā).

* Hoại khổ (tāpa-duḥkhatā); tāpa: nhiệt, nhiệt não, thống khổ, khổ não. Thuật ngữ nầy được dùng trong Câu-xá luận, Phật sở hành tán, Tập Bồ-tát học luận. Còn có thuật ngữ để chỉ hoại khổ vipariṇāma-dukhatā.

 

[19] daurmanasyam upāyāsā jāter etat pravartate |

kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasya saṃbhavaḥ || MK_26,09

以是事滅故 是事則不生 但是苦陰聚 如是而正滅⑨

Vì do cái này diệt, Nên cái ấy không sanh.

Chỉ là tụ khổ ấm, Như thế là chánh diệt. [9]

 Xem thêm: yathākṣepaṁ kramād vṛddhaḥ saṁtānaḥ kleśākarmabhiḥ:

paralokaṁ punar yātītyanādi bhava-cakrakam.

yaḥ pratītyasamutpādo dvādaśāṅgas trikāṇḍakaḥ.

Từ Pratītya Samutpādahdaya của Long Thụ được trích trong BCAP. p. 389.

[20] Khổ không phải là vô nhân hay tự nhiên sinh (svayaṁ kṛtam), không phải do bên ngoài nó sinh ra (parakṛtam), không phải do cả hai, cũng không phải không do cả hai, mà sinh khởi là do vô minh-phân biệt (avidyā-kalpanā). Do vậy nên có thể can thiệp được. MK. XII (Dukha-parīkṣā); Tương ưng bộ kinh. II, 114 ff.

[21] avidyāyāṃ niruddhāyāṃ saṃskārāṇām asaṃbhavaḥ |

avidyāyā nirodhas tu jñānasyāsyaiva bhāvanāt || MK_26,11

 asyaiva pratītya-samutpādasya yathāvad aviparīta-bhāvanāto avidyā prahīyate. MKV. p. 559.

[22] ŚS. p. 2; BCA. pp. 595 ff.

[23] muktis tu śūnyatā-dṛṣṭes tadarthāśesabhāvanā. Tuyên bố của Long Thụ được trích trong BCAP. p. 438, với lời giới thiệu: idam eva Ācārya-pāda uktam;

Con trích trong Subhāṣita Sagraha: kleśajñeyāvṛtitamaḥpratipakṣo hi Śūnyatā ; śīghraṁ sarvajūatākāmo na bhāvayati tāṁ katham. BCA. IX, 55 (p. 447).

[24]*Hán: Lục độ 六度; e: sixfold path of Highest Perfection.

Về từ nguyên, pāramitā phát xuất từ hai cách:

  1. pāram itā (gatā): cái đã đi đến chỗ tột cùng vô giới hạn.
  2. parama: viên mãn, tuyệt diệu.

Cách giải thích thứ nhất thường được công nhận. Xem

AAA (p. 28): pāram prakarṣaparyantam etīti vigṛhya kvipi sarvāpahārilope 'nityam āgamaśāsanam ity atuki, ‘tatpuruṣe kṛti bahulām,’ ity aluki ca karma-vibhakteḥ kṛte pāramis tadbhavāḥ pāramitā, prajñāyā dharma-pravicayalak-ṣnāyāḥ pāramitā, mukhyā Buddho Bhagavān māyopaṁ jñānam advayam.

Cách giải thích thứ hai, xin xem tác phẩm Bồ-tát địa (Bodhisattva Bhūmi) (trích trong Bodhisattva Doctrine; p. 166, của Tiến sĩ Hardayal): pāramitā thực ra phái sinh từ parama (không phải phái sinh từ pāra với ngữ căn √i ) như luận Bồ-tát địa (Bodhisattva Bhūmi)... đã giải thích rõ ràng. Pāramitā được gọi như vậy vì phải trải qua thời gian rất dài mới đạt được (parameṇa kālena samudāgatāḥ) và có bản tính vô cùng thanh tịnh (paramayā svabhāva-viśuddhayā viśuddhāḥ). Các Ba-la-mật-đa (Pāramitā) siêu việt phẩm đức của hàng Thanh văn và Duyên giác (Pratyekabuddhas) dẫn đến quả vị tối thượng (paramaṁ ca phalam aauprayacchanti).’ Bát thiên tụng Bát-nhã (Aṣṭasāhasrikā; p. 81) có nhắc đến sự phái sinh của thuật ngữ nầy: paramatvāt prajñā pāramitā-nāmadheyaṁ labhate.

 

[25] Xem Conception of Buddhist Nirvāṇa, pp. 27-28.

[26]duṣkarakārakāḥ. Subhūte, bodhisattvā mahasattvā ye lokahitāya samprasthitä lokasukhāya, lokānukampāyai samprasthitāḥ, lokasya trāṅaṁ bhaviṣyāmo, śaranaṁ bhavisyāmaḥ–ity evaṁ rūpam anuttarâyāṁ samyak-sambodhau vīryam ārabhante. ASP. p. 293.

[27] nāhaṁ tvaritarūpena bodhiṁ prāptum ihotsabe;

parānta-koṭiṁ sthāsyāmi sattvasyaikasya kāraṇāt. ŚS. p. 14.

[28] api. tu khalu punar avikalpa eva hīnamadhyotkṛṣṭānāṁ sattvānāṁ vyādhim apanayati. evam eva kulaputra Bodhisattvena mahāsattvena asmiṁś cāturmahābhautike ātmabhāve bhaiṣajya-sañjotpādayitavyā yeṣāṁ yṣāṁ sattvānāṁ yena yenārthaḥ tat tad eva me harantu hastaṁ hastārthinaḥ, pādaṁ pādārthinaḥ...iti. Từ Narayaa Paripcchā. Trích trong ŚS. p. 21.

 ayam eva mayā kāyaḥ sarvasattvānāṁ kiṅkaramyeṣu kṣpayitavyaḥ. Tad yathāpi nāmemāni bāhyāni catvāri mahābhūtāni pṛthividhātur abdhātus tejodhātur vayu-dbātuś ca nānāsukhair nānopāyair nānārambaṇair nāno-pakaraṇair nānāparibhogaiḥ sattvānāṁ nānopabhogaiḥ gacchanti, evam evāham kāyaṁ catunnahābhūta-samucchrāyam nānā sukhair . . . sarvasatt-vānām upabhogyaṁ kariṣyāmīti. Từ Akayamati Sūtta trích trong ŚS. pp.21-22 và BCAP. p. 86.

 

 

 

[29] Śūnyatā-karuṇā garbhaṁ bodhicittam–AAA. p. 29.

[30] bodhicittaṁ hi, kulaputra, bījabhūtaṁ sarva buddha-dharmāṅāṁ, kṣetra-bhūtaṁ sarva-jagaccbukla-dharmavirohaṇatayā, dharaṇībhūtaṁ sarvaloka-prati-śaraṇatayā, yāvat pitṛbhūtaṁ ... vaiśravaṇabhūtaṁ sarvadā-ridryasamchedanatayā, v.v... từ kinh Hoa Nghiêm (Gaṇḍavyūha Sūtra), được trích trong ŚS. pp. 5-6

Và BCAP. p. 23.

[31] Tham khảo . BCA. (1,26):

jagadānandabījasya jagad-duḥkhauṣhasya ca;

cittaratnasya puṇyaṁ tat kathaṁ hi pramiyatām.

bodhicittād dhi yat puṅyaṁ tac ca rūpi bhaved yadi;

ākāśadhātuṁ sampūrya bhūyaś cottari tad bhavet.

 Trích trong BCAP. p. 32.

[32] bodhi-praṇidhi-cittasya saṁsāre'pi phalaṁ mahat. BCA. I, 17,

[33] Tham khảo ŚS. p. 8; AAA. p. 29; BCA. I, 15. 16:

tad bodhicittaṁ dvividhaṁ vijñātavyam samāsataḥ;

bodhipraṇidhicittaṁ ca bodhiprasthānacittam eva ca.

gantukāmasya gantuś ca yathā bhedaḥ pratīyate;

tathā bhedo'nayor jñeyo yathā-samkhyena panḍitaiḥ.

[34] Thập địa kinh (Daśabhūmikā Sūtra) , pp. 14-16 nêu ra 10 nguyện (praṅidhāna); còn được trích trong ŚS. pp. 291 ff.

Kinh Dược Sư Lưu ly Quang Như Lai Bản nguyện Công đức (Bhaiṣajyaguru-Vaidūrya-Prabhā-Sūtra; pp. 4 ff) nêu ra 12 nguyện (praṅidhāna).

[35] Trích từ Kinh Dược Sư (Bhaiṣajya Guru-Sūtra); pp. 4 ff.

[36] Tịch Thiên (Śānti Deva) được công nhận chính thức là vị Đạo sư đưa ra sự sùng kính trong hệ thống Trung quán. Tuy nhiên,, sẽ sai lầm khi cho rằng ngài là người khởi xướng, vì trong Catustava của Long Thụ, việc sùng kính đã được đề cập rất chi tiết.

 

[37] Trong kinh tạng Pāli, phần chính yếu (locus classicus) chính là phần sau của Kinh Sa-môn quả (Sāmaññaphala Sutta) và toàn bộ Kinh Tu-bà (Subha Sutta):

tiṇṇaṁ kho, māṇava, khandhānaṁ so Bhagavā vaṇṇavādi ahosi, ettha ca imaṁ janataṁ samādapesi, nivesesi, patiṭṭhāpesi. katamesaṁ tiṇṇam? ariyassa sīlakkhandhassa, ariyassa samādhikkhandhassa, ariyassa paññākkhandhassa. Kinh Tu-bà (Subha Sutta; 6) (Trường bộ kinh; Majjhima Nikāya; p. 206).

Thanh tịnh đạo luận (Visuddhimagga) của Phật Âm (Buddhaghosa) cũng dựa trên ba chủ đề giới (śīla)-định (samādhi)-huệ (paññā) nầy.

 

[38]esa hi prajñā –pāramitā saññāṁ pāramitānāṁ pūrvaṁgamā, nāyikā, pariṅāyikā. saṁdarśikā, janayitrī, dhātrī . . . tat kasya hetoḥ. Prajñāpāramitā virahitā hi pañca pāramitāti na prajñāyante nāpi pāramitā -nāmadheyaṁ labhante. ASP. p. 398. Xem thêm ASP. pp. 80-2, l01 và 172.

[39] Điều nầy đã được đề cập khá dài ở Chương VIII.

[40] bhūmiṁ chādayituṁ sarvāṃ kutaś carma bhaviṣyati;

upānac-carmamātreṇa cchannā bhavati medinī.

bāhyā bhāvā mayā tadvāc chakyā vārayituṁ na hi;

sva-cittaṁ vārayiṣyāmi kiṁ mamānyair nirvāritaiḥ. BCA. V, 13 và 14.

cittâdhīno dharmo, dharmādhīnā bodhir iti.

Từ Dharmasangīti Sūtra, trích trong BCAP. p. 105.

[41]Đây được gọi là chánh niệm (samprajanya hay smṛtyupasthāna trong kinh điển Đại thừa. Samprajanaya được định nghĩa là:

etad eva samâsena samprajanyasya lakṣaṇam;

yat kāyacittāvasthāyaḥ pratyavekṣā muhur muhuḥ. BCA. V. 108. Xem thêm ŚS.pp. 20 ff.

Prajñāpāramitā mô tả điều nầy như sau:

caraṁś carāmīti prajānāti. sthitaḥ sthito'smitī prajānāti, v.v...

Trích trong BCA. p. 1088; ŚS. p. 120.

Đây là Chánh niệm (Satipatthāna) trong Trường bộ Kinh (Dīgha Nikāya) :

‘Thế nào là một tỷ-khưu có tự chủ? Vị tỷ-khưu ấy hành động với tâm hoàn toàn thức tỉnh, dù có làm điều gì, đi ra hay đi vào, nhìn trước nhìn sau hay nhìn chung quanh, co tay hay duỗi tay, đắp y, mang bình bát, ăn uống, v.v... Vị ấy đều biết rõ việc mình đang làm. Vị ấy đạt được chánh niệm và tự chủ, đó là điều Như Lai muốn dạy các ông.’

Kinh Đại bát Niết-bàn (Mahā Pari Nibbāṇa Sutta) II. 12 và 13 do Rhys Davids dịch.

Toàn bộ Kinh Đại niệm xứ (Mahā Satipatthāna Sutta) (Trường bộ Kinh; Dīgha Nikāya 22) đều dành cho chủ để nầy.

[42]* Hán: biệt giải thoát 別解脫

[43]Tập học luận (Śikṣāsamuccaya) của Tịch Thiên (Śānti Deva) là tổng hợp về giới luật được trích lục từ các kinh điển Đại thừa. Và cuốn Nhập bồ-đề hành luận (Bodhicatyāvatāra) là tư liệu chính cho việc tu tập theo Trung quán.

[44] * Hán: kiến đạo, con đường giác ngộ.

[45] * Hán: tu đạo, con đường thiền định.

[46] Prajñā-pāramitā ṣṭābhiḥ padārthaiḥ samudīritā;

sarvākārajñatā, mārgajnatā sarvajñatā tataḥ;

sarvākārābhisambodho murdhaprāpto' nupūrvakaḥ;

ekakṣnābhisambodho dharmakāyaś ca te'ṣṭadhā.

Abhisamayālakāra kārikās 4 và 5. Trích trong in AAA., p. 19.

[47] Trong Śatasāhasrikā (X Chap. pp. 1454 ff) đã nêu ra đầy đủ chi tiết mô tả về các Địa (Bhūmi). Công trình nghiên cứu đối chiếu mang tính lịch sử và và các cảnh giới thiền định của Đại thừa và Tiểu thừa trong Đại sự (Mahâvastu) và Thập địa kinh (Daśabhūmikā) v.v...là rất hay. Nghiên cứu như vậy đã được Tiến sĩ N. Dutt thực hiện qua tác phẩm Aspects of Mahāyāna in relation to Hīnāyana (Đại thừa và liên hệ với Tiểu thừa. Ht. Minh Châu dịch Việt).

[48] tatra kathaṁ bodhisattvo mahāsattvo daśamyāṁ bhūmau sthitas tathāgata eva vaktavyaḥ. yasya bodhisattvasya sarvapāramitāḥ paripūrṇā bhavantî, daśatathāgata-balāni, catvâri vaiśāradyāṇi, catasraḥ pratisamvidaḥ aṣṭādaśāveṇikā buddhadharmāḥ, sarvākārajnatājñānaṁ. sarva-vāsanānusam-dhikleśaprahāṇaṁh, mahākarunā, sarvabuddhadharmāś ca paripūrṇā bhavanti- Śatasākasrikā (X) p, 1472.

[49] ‘muktis tu śūnyatādṛṣṭes tadarthāśesabhāvanā.’

Tuyên bố của Long Thụ được trích trong BCAP. p. 438 và còn có trong Subhāṣita Samgrha. Đồng thời được trích trong chú giải của Guṇaratna (p. 47) về Sadarśana Samuccaya: buddhaiḥ pratyeka-buddhaiś ca ārāvakaiś ca niṣvitā; mārgas tvam ekā mokṣasya nāstyanya iti niścayaḥ. ASP. IX. 41.

na vinānena mārgena bodhir ityāgamo yataḥ. BGA. IX, 41,

[50] ‘ekaṁ hi yānaṁ dvitiyaṁ na vidyate’. Xem thêm ASP. p, 319. ekaṁ eva hi yānaṁ bhavati yad uta buddha-yānaṁ. bodhisattvānaṁ yathā āyusmataḥ subhūter nirdeśaḥ.

Trong cuốn AAA. (p. 120) có tuyên bố của Long Thụ và môn đệ rất rõ ràng rằng những ai tu tập theo các pháp môn khác sẽ không đạt đến giải thoát tối hậu, vẫn còn ở trong cảnh giới thấp hơn, nhưng cuối cùng vẫn được Đức Phật khai ngộ:

Ārya Nāgārjuna-pādāis tanmatanusāriṇaś caikayāna-nayavādina āhuḥ:

labdhvā bodhi-dvayaṁ hy ete bhavād uttrastamānasāḥ ;

bhavanty āyuḥ-kṣyāt tuṣṭāḥ prāpta-nirvaṇa-saṁjñinaḥ.

na teṣām asti nirvāṇaṁ kiṁ tu janma-bhavatraye ;

dhātau na vidyate teṣāṁ te’pi tiṣṭhanty anāsrave.

akliṣṭa-jñāna-hānäya paścād buddhaiḥ prabodhitāḥ;

sambhṛtya bodhi-sambhāraṁs te'pi syur lokanāyakāḥ. AAA. p. 120.

Từ Catu Stava (I. 21, được trích bởi Advayavajra, p, 22) có câu kệ với nội dung trên:

dharmadhātor asambhedād yānabhedo'sti na prabho;

yānatritayam ākhyātaṁ tvayā sattvāvatârataḥ.

[51] Vòng bảo châu (Ratnāvalī) tác phẩm luận giải của Long Thụ, được trích trong BCAP. p. 492.

[52] pakāddhi pratipakṣaḥ syād ubhayaṁ tac ca nārthataḥ. Từ luận giải Vòng bảo châu (Ratnāvalī), được trích trong MKV. p.

[53] astīti nāstīti vivāda eṣah; suddhī asuddhīti ayaṁ vivādaḥ; vivāda-prāptyā na duhkhaṁ praśāmyate; avivādaprāptyā ca duhkhaṁ niruddhyate. Từ Tam-muội vương kinh (Samādhirāja Sūtra) trích trong MKV. pp. 135-36.

[54] Vô vấn tự thuyết kinh (Udāna; 無問自說經) VIII, 3 và 2. Tham khảo thêm Như thị ngữ kinh (Itivuttaka; 如是語經), p. 37 (43).

asankhatam ca vo bhikkhave desissāmi asamkhatagāminca maggam ...anāsavanca . . . saccam . . . param . . . nipuṇam .. . ajajjaram . . . dhuvam ...sāntam . . . amatam . . . panītam . . . sivam . . . khemam . . . abbhūtam ...antikadhamma . . . nibbānam . . . dīpam tāṇam ...saraṅam ... Tương ưng bộ kinh (Sam. N).IV, p. 368 ff.

[55] MKV. p. 319.

[56] Xem Chương II: Sự im lặng của Đức Phật và khởi nguyên của biện chứng pháp.

[57]* Hán: 當生解脫.

[58]* Còn gọi Vô trụ xứ niết-bàn 無住處涅槃

[59] pratisaihkhyā-nirodho yo visaṁyogaḥ pṛthak. AKV. p. 16.

[60] * Hán: vô lậu pháp 無漏法

[61]* Còn gọi Tự tánh 自性

[62] Buddhist Nirvāṇa . pp. 27-9.

[63] Quan điểm của Stcherbatsky đã được đưa ra để góp ý thành một phê phán mạnh mẽ trong tác phẩm của Tiến sĩ . N. Dutt nhan đề Aspects of Mahāyāna. pp. 154 S.

 

[64] ‘pradyotasyeva nirvāṇaṁ vimokṣas tasya cetasa’ ity uktam. na ca pradyotasya nivṛttir bhāva ity upapadyate. ucyate naitad evaṁ vijñeyam: tṛṣnayāḥ kṣāyaḥ tṛṣnayākṣāya iti. kiṁ tarhi tṛṣnayāḥ kṣayo’ sminniti nirvāṇākhye dharme sati bhavati sa tṛṣnayākṣāya iti vaktavyam. pradīpaś ca dṛṣṭānta-mātram; tatrāpi yasmin sati cetaso vimokṣo bhavatīti veditavyam iti. MKV. P. 525.

[65] bhāvaś ca yadi nirvāṇaṃ nirvāṇaṃ saṃskṛtaṃ bhavet |

nāsaṃskṛto hi vidyate bhāvaḥ kva cana kaś cana || MK_25,05

若涅槃是有 涅槃即有為 終無有一法 而是無為者⑤

Nếu Niết-bàn là hữu, Niết-bàn tức hữu vi.

Không có pháp hữu nào, Mà gọi là vô vi. [5]

bhāvaś ca yadi nirvāṇam anupādāya tat katham |

nirvāṇaṃ nānupādāya kaścid bhāvo hi vidyate || MK_25,06

若涅槃是有 云何名無受無有不從受 而名為有法⑥

Nếu Niết-bàn là hữu, Làm sao gọi vô thủ?

Không có một pháp nào, Chẳng từ thủ mà hữu [6]

 

[66] yady abhāvaś ca nirvāṇam anupādāya tat katham |

nirvāṇaṃ na hy abhāvo 'sti yo 'nupādāya vidyate || MK_25,08

若無是涅槃 云何名不受 未曾有不受 而名為無法⑧

Nếu Niết-bàn là không(vô), Làm sao nói không thủ?

Chưa từng có vô thủ, Mà gọi là pháp không (vô)[8]. [8]

ya ājavaṃjavībhāva upādāya pratītya vā |

so 'pratītyānupādāya nirvāṇam upadiśyate || MK_25,09

受諸因緣故 輪轉生死中 不受諸因緣 是名為涅槃⑨

Chấp thủ các nhân duyên, Luân chuyển trong sanh tử.

Không thủ các nhân duyên, Ấy gọi là Niết-bàn [9]

[67] svabhāvena hi vyavasthitānāṁ kleśānāṁ skandhānāṁ ca svabhāvasyāna-pāyityāt kuto nivṛttir, yatas tannivṛttyā nirvāṇam...yadi khalu śūnyavadinaḥ kleśānādi skandhānāṁ vā nivṛttilakṣṇam nirvāṇam necchanti, kiṁ lakṣanaṁ tarhicchanti. ucyate;

‘aprahiṇam asamprāptam anucchinṇām aśāśvatam; aniruddham anutpannam etan nirvāṇam ucyate.’ MKV. p. 521.

[68] na prajñā aśūnyān bhāvān śūnyān karoti; bhāvā eva śūnyāḥ.

[69] na saṃsārasya nirvāṇāt kiṃcid asti viśeṣaṇam |

na nirvāṇasya saṃsārāt kiṃcid asti viśeṣaṇam || MK_25,19

涅槃與世間 無有少分別 世間與涅槃 亦無少分別⑲

Niết-bàn cùng thế gian, Không có chút phân biệt.

Thế gian và Niết-bàn, Cũng không chút phân biệt. [19]

nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca |

na tayor antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api vidyate || MK_25,20

涅槃之實際 及與世間際 如是二際者 無毫釐差別⑳

Thật tế của Niết-bàn, Và thật tế Thế gian.

Như thế hai thật tế Không hào ly sai biệt. [20]

[70] Nguyên văn tiếng La-tinh. Khái niệm thường dùng trong triết học Spinoza.

[71]tad evam na kasyacin nirvāṇe prahāṇaṁ nāpi kasyacin nirodha iti vijñeyam. tataś ca sarvakṣpanāksayarūpam eva nirvāṇam. tathoktam Ārya Ratnāvalyām: na cābhāvo'pi nirvāṇaṁ kuta evāsya bhāvatā; bhavabhāva-parāmarśa-kṣayo nirvāṇam ucyate. M KV. p. 524.

[72] prahāṇaṃ cābravīc chāstā bhavasya vibhavasya ca |

tasmān na bhāvo nābhāvo nirvāṇam iti yujyate || MK_25,10

如佛經中說 斷有斷非有 是故知涅槃 非有亦非無⑩

Như trong kinh Phật dạy:Đoạn hữu, đoạn phi hữu.

Thế nên biết, Niết-bàn Chẳng có cũng chẳng không. [10]

[73] paraṃ nirodhād bhagavān bhavatīty eva nājyate |

na bhavaty ubhayaṃ ceti nobhayaṃ ceti nājyate || MK_25,17

如來滅度後 不言有與無 亦不言有無 非有及非無⑰

Như Lai sau diệt độ, Không nói Có cùng Không.

Cũng không nói Có Không, Chẳng Có và chẳng Không. [17]

tiṣṭhamāno 'pi bhagavān bhavatīty eva nājyate |

na bhavaty ubhayaṃ ceti nobhayaṃ ceti nājyate || MK_25,18

如來現在時 不言有與無 亦不言有無 非有及非無⑱

Như Lai đang hiện tại, Không nói Có cùng Không.

Cũng không nói Có không. Chẳng Có và chẳng Không. [18]

[74] Tham khảo Vedānta Paribhāsā, Chap. I.

[75]etasyaivānandasya anyāni bhūtāni mātrām upajīvanti.

ko evānyāt kaḥ prānyād yad eṣa ākāśa ānando na syāt. Taitt. Up, III.

[76]* Hán: tự tính, đặc tính, đặc chất. 

Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn