Nghiên Cứu Về Những Tương Đồng Giữa Chân Dung Một Vị Độc Giác Và Hành Trạng Của Tôn Giả Minh Đăng Quang

06 Tháng Tư 201710:17(Xem: 772)

NGHIÊN CỨU VỀ NHỮNG TƯƠNG ĐỒNG
GIỮA CHÂN DUNG MỘT VỊ ĐỘC GIÁC
HÀNH TRẠNG CỦA TÔN GIẢ MINH ĐĂNG QUANG

 

LỜI THƯA

Nhân duyên để hình thành tiểu luận này rất bất ngờ. Vào ngày cuối của kỳ nhập thất trong mùa Hạ 2016, một ý nghĩ chợt khởi lên trong tôi: Phải chăng, ngài Minh Đăng Quang là một vị Độc giác? Những ngày ở trong biệt thất, tôi chỉ có hai việc để làm, một là hành trì theo phương cách riêng, hai là tự học cổ ngữ. Tôi không đọc sách cũng như không viết lách trong giai đoạn này.

Ý nghĩ này là một pháp lạc nên tôi tiếp tục nuôi dưỡng để rồi sau đó, đã sẽ chia cùng với quý Thầy thân quen. Được sự động viên từ nhiều pháp hữu, tôi đã hoàn tất khảo luận này sau hơn một tháng, vừa long đong trong nhiều Phật sự, vừa xử lý và kiểm chứng nhiều nguồn tài liệu liên quan.

Sẻ chia như vậy để thấy rằng, chuyên khảo được hình thành từ nhân duyên bất chợt và lưu xuất từ sự rung cảm trong tâm. Nguyện cầu chánh pháp luôn hằng hữu và tình yêu thương đích thực luôn có mặt trên thế gian này.

Dầu Giây, cuối thu 2016.

Tác giả.

Mong mỏi tìm cầu và tỏ ngộ về tâm linh là khát vọng của nhiều tín ngưỡng, tôn giáo ở mọi thời kỳ. Khát vọng thiết thực này thường được biểu đạt dưới những tên gọi khác nhau, chuyển tải những nội dung khác nhau, tùy theo chủ trương, quan điểm của từng hệ tín ngưỡng, tôn giáo.

 Với Phật giáo, giác ngộ là một thuật ngữ Phật học đặc thù. Tùy theo phương cách tiếp cận mà thuật ngữ Phật học này được luận giải dưới nhiều giác độ khác nhau, như: tự mình giác ngộ, làm cho người khác giác ngộ và một bậc giác ngộ hoàn toàn.

Tự mình giác ngộ là một cách biểu đạt khác về tên gọi Độc giác. Kinh điển của hai truyền thống Bắc truyền và Nam truyền đã ghi nhận nhiều nội dung sinh động liên quan đến quả vị này.

 Khảo về phẩm vị giác ngộ cũng như hành hoạt của các vị Độc giác trong kinh điển Phật giáo và các cổ thư liên quan, chúng tôi phát hiện có nhiều điểm tương đồng so với hành trạng[1] của các bậc tổ sư, thiền sư trong lịch sử Phật giáo[2]; mà trong phạm vi khảo sát là trường hợp của tôn giả[3] Minh Đăng Quang (1923-?).


1. Chân dung của một vị Độc giác.

1.1. Tư liệu kinh điển, danh xưng và phẩm vị.

- Về tư liệu kinh điển.

Trong kinh tạng Nam truyền, tư liệu về hành trạng của một vị Độc giác được ghi nhận trong cả năm bộ Nikāya, nhưng phần lớn được tập trung vào các bộ kinh cũng như các tập chú giải sau:

-  Kinh Trung Bộ, kinh Thôn tiên (Isigili Sutta)
-  Kinh Tăng Chi, chương Hai pháp.
-  Kinh Tập, kinh Con tê ngưu một sừng (Khaggavisāṇa Sutta).
-  Chú giải kinh Tập (Paramatthajotikā II).
-  Chú giải kinh Tương Ưng, Chú giải kinh Không liễu tri (Appaṭividitasuttavaṇṇanā).
-  Thánh nhân ký sự (Apadāna), Độc giác ký sự (Paccekabuddhāpadānaṃ).
-  Trên 20 truyện trong 547 truyện tiền thân (Jataka).

Về thư tịch Hán tạng, nhân thân của một vị Độc giác được đề cập trong cả ba tạng kinh văn và được tập trung chủ yếu ở những tác phẩm sau:

-   Kinh Tăng Nhất A Hàm, quyển 32, phẩm Lực, kinh số 7[4] (Tương đương kinh Thôn tiên trong kinh Trung Bộ).
-   Kinh Soạn tập bách duyên[5].
-   Thiện kiến luật Tỳ-bà-sa[6].
-   Tát-bà-đa-Tỳ-ni-Tỳ-bà-sa[7].
-   Luận về nhân duyên Bích-chi-Phật[8].

-   Luận Đại trí độ[9].
-   Luận A-tỳ-đàm-Tỳ-bà-sa[10].
-   Luận A-tỳ-đạt-ma-phẩm-loại-túc[11].
-   Luận A-tỳ-đạt-ma-Câu-xá[12].

- Về danh xưng

Độc giác, Sanskrit ghi là Pratyeka Buddha (प्रत्येकबुद्ध), là một bậc giác ngộ ẩn cư do tự mình đạt được giải thoát[13]. Theo Pāli, Độc giác phát xuất từ hợp ngữ Paccekabuddha, bao gồm hai thành tố: Pacceka và Buddha. Pacceka là tính từ chỉ cho sự riêng biệt, một mình; Buddha thường được dịch là bậc tỉnh thức hay bậc giác ngộ. Từ điển của hội Pāli Text Society đã định nghĩa Paccekabuddha là bậc tự mình giác ngộ[14]. Do vậy, trong khi chuyển dịch cụm từ này sang tiếng Anh, các nhà nghiên cứu phương Tây thường dịch là Independent Buddha, Private Buddha, Solitary Buddha…

So sánh giữa Phật giáo sơ kỳ và Kỳ-na giáo, tên gọi Pacceka Buddha nhằm chỉ cho những bậc Thánh giả nói chung, như Isi, Muni, Śramaṇa[15]. Đó là trường hợp của bốn vị Độc giác trong chuyện tiền thân Chuyện người thợ gốm,(Jataka, 408), bốn vị này cũng xuất hiện trong cổ thư Uttarādhyayana của Kỳ-na. Bốn vị đó là: Karakaṇḍu, vua xứ Kaliṅga; Dvimukha, vua nước Pañchāla; Nami vua nước Vidēha; Naggati (đôi khi gọi là Nagnajit), vua nước Gāndhāra[16].

Xem ra, khái niệm tự mình tỏ ngộ được nhiều tôn giáo sử dụng, không riêng gì Phật giáo. Ngay như quả vị Phạm thiên (Brahmā), cũng có những vị do tự mình chứng đạt, gọi là Bích-chi Phạm Thiên (Pacceka Brahmā). Ba vị Phạm thiên Subrahmā, Suddhavāsa và Tudu được ghi nhận trong kinh Tương Ưng(S,i.146); (S,i.149)[17] với phẩm tính giác ngộ đệ tam Thánh quả (Anāgāmi) đã khẳng định quan điểm này.

Trong kinh điển Hán tạng, tùy theo quan điểm của các nhà dịch kinh mà Pratyeka Buddha trong Phạn ngữ có lúc được dịch âm, có khi được dịch nghĩa như: Bích-chi Phật,Bích-chi-ca-Phật, Bích-chi-ca-Phật-đà, Độc giác, Duyên giác, Duyên nhất giác, Độc giác Phật...

Theo luận Đại trí độ, quyển 57, Nhất thiết kinh âm nghĩa, quyển 17, Phiên dịch danh nghĩa tập, quyển thứ nhất, Bích-chi-Phật cũng còn gọi là Bích-chi-ca. Bích-chi-ca (Pratyeka, Pacceka) được dịch là Độc, Phật-đà được dịch là Giác (辟支迦此云獨佛陀云覺)[18]. Từ điển Phạn ngữ của Monier-Williams cũng xác định nghĩa tương đương[19].

Trong lịch sử truyền dịch kinh tạng, Pratyeka Buddha đôi khi được dịch là Duyên nhất giác (緣一覺), đây là do sai sót khi phiên dịch[20]. Không những vậy, căn cứ vào nguyên ngữ Sanskrit Pratyeka Buddha (Pāli: Pacceka Buddha), nếu được phiên dịch thành độc giácPhật, thì vô hình trung đã thêm vào một chữ Phật.

Với khảo sát sơ bộ các dịch phẩm Hán tạng cho thấy, các nhà dịch kinh thời kỳ đầu như cư sĩ Chi Khiêm, ngài Khương Tăng Hội (?-280), ngài Trúc Pháp Hộ (226-303)[21]cho đến pháp sư Cưu Ma La Thập (334-413) thường dịch Pratyeka Buddha là Bích-chi Phật. Trong khi đó, ở phần lớn dịch phẩm của mình, ngài Huyền Tráng (602-664) thường dịch hợp ngữ Pratyeka Buddha thành Độc giác.

 Sau khi thẩm sát cách chuyển ngữ của cụm từ Pratyeka Buddha (Pāli: Pacceka Buddha) trong nhiều dịch phẩm, ở các truyền thống kinh điển, chúng tôi tạm thống nhất sử dụng danh xưng Độc giác trong chuyên khảo này.

- Về phẩm vị

Có vài khác biệt trong quan niệm về phẩm vị giác ngộ của một bậc Độc giác giữa hai truyền thống kinh điển.

Theo kinh Tăng Chi (A.i,76), Đức Phật dạy rằng có hai bậc giác ngộ:

Có hai bậc giác ngộ này, này các Tỷ-kheo. Thế nào là hai? Như Lai, bậc Ứng Cúng, Chánh Đẳng Giác, và Độc Giác Phật. Những vị này, này các Tỷ-kheo, là hai bậc giác ngộ[22].

Theo kinh Thôn tiên, thuộc Trung Bộ, khi chứng đạt quả vị Độc giác, thì vị ấy đã chấm dứt các nguyên nhân đưa đến tái sanh. Kinh ghi: Chư vị Độc Giác Phật./ Đoạn trừ nguồn tái sanh[23]. (Paccekabuddhā bhavanettikhīṇā)[24].

Theo ngữ cảnh kinh văn, cụm từ Bhavanetti ở đây được HT. Thích Minh Châu dịch là nguồn tái sanh. Trong trường hợp khác, cụm từ này cũng được HT. Thích Minh Châu dịch là Sợi dây tái sanh (S,iii.190). Theo kinh Tương Ưng, nhân câu hỏi của tôn giả Rādha, Đức Phật đã đưa ra một định nghĩa về cụm từ này:

Thế nào là sợi dây tái sanh, bạch Thế Tôn? Thế nào là sự đoạn diệt sợi dây tái sanh? -Này Rādha, phàm dục gì, tham gì, hỷ gì, khát ái gì, phàm những chấp thủ phương tiện, tâm kiên trú, thiên chấp tùy miên gì đối với sắc, như vậy gọi là sợi dây tái sanh. Sự đoạn diệt chúng là sự đoạn diệt sợi dây tái sanh... đối với thọ... với tưởng... với các hành... Phàm dục gì, tham gì, hỷ gì, khát ái gì, phàm những chấp thủ phương tiện, tâm kiên trú, thiên chấp tùy miên gì đối với thức, đó gọi là sợi dây tái sanh. Sự đoạn diệt chúng là sự đoạn diệt sợi dây tái sanh[25].

Nói rõ hơn, một vị Độc giác, khi đã đoạn trừ nguồn tái sanh (Bhavanettikhīṇā) hay đoạn diệt sợi dây tái sanh (Bhavanettinirodha), tức vị đó chứng quả A-la-hán. Kinh Tăng-nhất-A-hàm, quyển 19 cũng ghi nhận điều tương tự[26].

Theo Chú giải kinh Tập (Paramatthajotikā II), Độc giác là bậc giác ngộ không còn phiền nãodục vọng. Vì lẽ, hết thảy phiền não (của vị đó) bị đoạn diệt tận gốc rễ, như nhổ bật rễ cây Tala, sanh hữu chấm dứt và chúng không sanh khởi ở tương lai. Vị đó vượt thoát hoàn toàn sự chi phối của dục vọng (ekantavigatakilesoti), là bậc không thầy mà tự đạt giải thoát (Anācariyako hutvā sayambhū),  theo phương cách giác ngộ của một vị độc giác. Như vậy, một bậc độc giác là tự mình giác ngộ[27].

Bên cạnh đó, Chú giải kinh Tương Ưng SA I, 25 (Saṃyutta Nikāya Aṭṭhakathā), đã chỉ ra sự khác biệt về phẩm vị của bốn bậc giác ngộ:

Thật vậy, có bốn bậc giác ngộ. Bậc giác ngộ viên mãn. Bậc độc giác. Bậc giác ngộ bốn chân lý và bậc giác ngộ do việc nghe.

Ở đây, một vị sau khi thành tựu 30 hạnh Ba-la-mật, đạt đến phẩm vị toàn giác, được gọi là bậc giác ngộ viên mãn. Một vị sau khi trải qua hai A-tăng-kỳ và một trăm ngàn kiếp, thực hành đầy đủ các hạnh Ba-la-mật, đạt đến bản thể tự chủ, được gọi là bậc độc giác. Một vị đã đoạn tận phiền não nhưng còn chút tập khí dư tàn, được gọi là bậc giác ngộ bốn chân lý. Và một vị được gọi là bậc đa văn, là bậc đã giác ngộ do việc nghe[28].

Theo luận Đại trí độ, quyển thứ 18, thì độc giác Bích-chi-ca-Phật có hai hạng:

Thứ nhất, vốn là bậc hữu học, sanh trong nhân gian vào thời gian không có Phật và giáo pháp. Là bậc Tu-đà-hoàn đã trải quan bảy lần tái sanh nên không thể sanh lần thứ tám, tự mình chứng đạo. Vị này không gọi là Phật, không thể gọi là A-la-hán mà được gọi là Tiểu-bích-chi-ca, cùng với A-la-hán không khác, không thể sánh với các bậc đại A-la-hán như ngài Xá-lợi-phất…

Thứ hai, là Đại-bích-chi-Phật, là vị đã tu tạo công đức trong một trăm kiếp, tăng trưởng trí tuệ, thành tựu 31 tướng, hoặc 30 tướng, hoặc 29 tướng cho đến một tướng của 32 tướng phần. Trong chín bậc A-la-hán thì trí tuệ vượt thắng, có thể thâm nhập các pháp sâu sa như tổng tướng, biệt tướng; miên mật thiền định, ẩn dật tịnh cư. Với tướng chân thật đó nên gọi là Đại-bích-chi-ca-Phật và đó là sự khác biệt[29].

Cũng theo luận Đại trí độ, quyển 3, đã giải thích rõ hơn sự khác biệt giữa quả vị A-la-hán, Bích-chi-Phật và Đức Phật toàn giác.

Hỏi: Như A-la-hán, Bích-chi-Phật đều phá dâm, nộ, si (tham, sân, si), so với Phật thì có gì sai khác?

Đáp: Quả vị A-la-hán và Bích-chi-Phật tuy phá tam độc nhưng tập khí vẫn còn. Ví như để hương trong rương tráp, tuy đã lấy thỏi hương ra nhưng mùi hương còn vương vấn. Cũng như thiêu đốt cỏ cây, tuy lửa khói đã bay đi nhưng hơi ấm vẫn còn, vì tro than chưa tận.

Đức Phật chấm dứt hoàn toàn tam độc. Ví như vào lúc kiếp tận, lửa thiêu núi Tu-di thì hết thảy đất đai, làng mạc đều bị cháy rụi không còn dư tàn. Như chút tập khí sân nhuế của ngài Xá-lợi-phất, như dư tàn tập khí dâm dục của ngài Nan-đà, như tập khí ngã mạn của ngài Tất-lăng-già-bà-tha; cũng như người bị xiềng xích, vừa được mở ra thì chân đi chưa vững[30].

Theo luận A-tỳ-đàm-Tỳ-bà-sa của tôn giả Ca-chiên-diên, thì: một bậc có tăng thượng tuệ, giác ngộ và rõ biết chân lý của mọi sự vật, được tôn xưng là Phật, nếu chỉ thành tựu trung tuệ, thì gọi là Bích-chi-Phật, nếu chỉ đạt hạ tuệ, thì gọi là Thanh văn[31].

Về năng lực nhận thức, theo luật Thiện Kiến, quyển 5, có sự khác biệt rất lớn giữa tuệ tri của Đức Phậtnhận thức của bậc Độc giác cũng như các bậc thánh giả khác. Luật ghi:

Phạm chí ngoại đạo chỉ biết trong phạm vi bốn mươi kiếp, hơn thế thì không biết. Do sự hạn hẹp của trí tuệ nên họ không thể thấy xa, chỉ thấy rõ việc thọ sanh,  ngoài ra, các việc khác đều không thấy được. Vì sao vậy? Vì trí tuệ yếu kém. Có tám mươi vị đại A-la-hán, rõ biết mười ngàn kiếp. Có hai thượng thủ A-la-hán rõ biết một A-tăng-kỳ-kiếp và mười ngàn kiếp. Bích-chi-Phật cũng rõ biết một A-tăng-kỳ-kiếp cộng với hơn mười ngàn kiếp. Những vị này tùy theo năng lực của mình mà có sự thấy biết khác nhau. Chỗ thấy biết của Đức Phật thì không cùng tận[32].

Như vậy, theo hai truyền thống kinh điển nêu trên, có sự khác biệt về năng lực tuệ tri cũng như phẩm vị giác ngộ giữa quả vị Phật toàn giác, Bồ-tát, Độc giác và A-la-hán. Theo kinh Đại-bát-niết-bàn[33] thuộc Trường Bộ, kinh Phân biệt cúng dường[34], thuộc Trung Bộ, kinh Mi Tiên vấn đáp[35] và các kinh Hán tạng tương đương, thì quả vị Độc giác đứng sau quả vị Phật và đứng trước quả vị A-la-hán. Theo các tập Jataka, giai vị giữa Độc giác và Bồ-tát không đồng nhau. Đôi khi một vị Độc giác có khả năng hướng dẫn tu tập cho Bồ-tát (tiền thân Đức Phật)[36]; trong trường hợp ngược lại, một vị Độc giác sở dĩ chứng ngộ là do sự hướng dẫn của Bồ-tát[37]. Tuy nhiên, theo kinh Thôn tiên, thuộc Trung Bộ, Chú giải kinh Tập (Paramatthajotikā II), luận Đại trí độ, thì Độc giác là một vị A-la-hán.

1.2.  Nhân duyên để trở thành bậc Độc giác.

Xét về nguyên nhân sâu xa, quả vị Độc giác sở dĩ được thành tựu là do quá trình tu tập nhiều đời. Ngài Buddhaghosa trong chú giải kinh Tương Ưng (Saṃyutta Nikāya Aṭṭhakathā) đã cho rằng, một vị sau khi trải qua hai A-tăng-kỳ và một trăm ngàn kiếp, thực hành đầy đủ các hạnh Ba-la-mật, đạt đến bản thể tự chủ, được gọi là bậc Độc giác[38].Ở bản chú giải kinh Tập (Paramatthajotikā II) cũng xác nhận điều tương tự[39]. Ở Hán tạng, theo luận Đại trí độ, quyển thứ 18,  là vị đã tu tạo công đức trong một trăm kiếp[40].

Trong khuôn khổ khảo cứu, chúng tôi tập trung tìm hiểu những nguyên nhân trực tiếp để trở thành một bậc Độc giác trong kiếp sống sau cùng, từ những câu chuyện, những sự kiện được ghi lại trong các tập Jataka.

Khảo sát trên 20 câu chuyện trong các tập Jataka, và những tư liệu tương đương trong Hán tạng, đã cung cấp những bằng chứng cho thấy, điều kiện cơ bản để chứng đạt quả vị Độc giác, là vị đó nhận ra ba đặc tính quan trọng của đời sống, là vô thường, khổ và vô ngã, trên nền tảng của nguyên lý duyên sinh.

Quán sátchứng nghiệm vô thường.

Theo chuyện tiền thân số 378, chuyện Bà-la-môn Darīmukha. Có hai người bạn Brahmadatta và Darīmukha cùng kết thân từ thuở bé. Đến tuổi trưởng thành, cả hai du phương cầu học tại Takkasilā. Trong thời gian đó, quốc vương Ba-la-nại băng hà và chưa tìm ra người kế vị. Theo sự hướng dẫn của quan tế sư, quan quân triều đình nỗ lực tìm kiếm.

Nghe tiếng nhạc hiệu, Darīmukha đã vội ẩn mình, đoàn cung nghinh sau khi thăm hỏi, đã cung rước Brahmadatta về kinh đô và tôn lên ngôi vua. Trong lúc chìm đắm vinh quang trên ngôi cao Cửu ngũ, vua Brahmadatta đã quên mất người bạn chí cốt của mình. Cùng thời gian đó, khi biết đoàn hộ giá đã rời xa, Darīmukha bước rangồi yên trên bảo tọa trong vườn. Ngay khi ấy, một ngọn lá khô rơi xuống trước mặt ngài. Thấy rõ các quy luật lão tử, ngài bừng ngộ Tam pháp ấn (Khổ, vô thường, vô ngã) và chứng đắc quả vị Độc Giác Phật (Paccekabodhi), liền reo mừng hoan hỷ làm vang dậy cả cõi trần[41].

Cùng sự kiện thấy lá khô rơi, và chợt nhận ra Tam pháp ấn để rồi chứng đạt quả vị Độc giác, là Chuyện hiền giả Sonaka số 529. Môtif câu chuyện cũng là hai người bạn thân, tên là Sonaka và Arindama, người chứng quả Độc giáctôn giả Sonaka[42].

Quán sátchứng nghiệm về khổ.              

Khổ đau từ những biến thể của dục vọng, là một trong những tiền đề để chứng đạt quả vị Độc giác. Khổ có nhiều cấp độ. Khổ do sắc dục, khổ vì trói buộc gia đình, khổ vì tranh chấp quyền uy hay mưu toan vương vị.

Theo chuyện tiền thân số 408, Chuyện người thợ gốmquốc vương Nimi trị vì quốc độ Videha. Một buổi sáng nhìn qua song ngự điện, vua thấy một con diều hâu vừa cắp được miếng thịt, thì các con khác bay quanh cắn mổ nó. Không chịu nổi đớn đau, diều hâu đành buông ra thì một con khác liền chụp lấy miếng thịt, và bọn chúng lại cắn mổ con kia như trước. Vua thấy bầy chim, suy nghĩ: "Ai lấy miếng thịt, khổ đau đến với kẻ ấy; ai bỏ miếng thịt, hạnh phúc đến với kẻ ấy. Ai hưởng năm dục lạc, khổ đau đến với kẻ ấy; ai bỏ năm dục lạc, hạnh phúc đến với kẻ ấy. Nay ta có mười sáu ngàn cung nữ, ta cần phải sống trong hạnh phúc sau khi từ bỏ năm dục lạc như diều hâu bỏ miếng thịt". Quan sát việc này với trí tuệ, ngay khi đứng tại đó, vua nhận thức ba đặc tính trên, chứng đắc Tuệ giácthành đạt viên trí của quả Độc Giác Phật[43].

Tương tự, vua Dummukha quan sát con bò đực tử thương, do bị những con bò đực khác đâm thủng ruột,vì cùng tranh dành một nàng bò cái. Sự kiện này đã làm cho nhà vua chấn động tâm can và ngay tại đó chứng đắc quả vị Độc giác[44].

Bên cạnh khổ đau từ dục vọng, thì sự trói buộc của gia đình cũng là một trở ngại lớn cho những bậc có chí nguyện xuất trần. Trong Luận về nhân duyên Bích-chi-Phật ở Hán tạng, đã nêu dẫn sự trói buộc của gia đình, của công việc như những lùm cây với cành lá rậm rạp, khi có việc cần lấy ra một cây thì cũng rất khó khăn vì chúng đã cột chặt lẫn nhau[45].  Tương tự, kinh Con Tê ngưu một sừng (Sn.6) đã tóm tắt sự kiện đó bằng những vần kệ cô đọng:

Ai nhớ nghĩ chờ mong./ Đối với con và vợ./ Người ấy bị buộc ràng./ Như cành tre rậm rạp[46].

Nếu sự trói buộc của gia đình, vợ con chỉ gây ra phiền não ở mức độ vừa phải, thì lòng tham về danh vọng, vương quyền đã tiềm tàng vô số tai ương. Câu chuyện quốc vương Nguyệt Xuất (月出)nước Ba-la-nại, nhận ra âm mưu ly gián, nhằm thoán ngôi của gian thần, đã làm cho ngài chán ngán ngôi vua và chứng đạt quả vị Bích-chi-Phật. Sau đó, ngài đã tự thuật qua những vần kệ: Như bướm vào lửa lớn./ Đắm tham nước cũng thế./ Dính mắc chuyện được, thua./ Mưu toan, tự thực hiện./ Làm đất nước sầu đau./ Không chốn nào yên ổn. / Vừa tư duy như thế./  Thân nghiệp liền thuần tịnh./ Tâm khởi niệm yểm ly./ Liền thành Bích-chi-Phật[47].

Quan sátchứng nghiệm về vô ngã.

Ba pháp ấn vô thường, khổ và vô ngã vốn không lìa nhau. Nhận ra một trong ba đặc tính thì sẽ trực ngộ những đặc tính còn lại. Tuy nhiên, tùy theo nghiệp cảmnăng lực tu tập của mỗi người mà có sự sai khác. Chuyện người thợ gốm trong Jataka số 408 có những liên hệ đến đặc tính duyên sinh, vô ngã.

Trong quốc độ Gandhāra ở kinh thành Takkasilā, vị vua mệnh danh Naggaji ngự trên thượng lầu, giữa vương sàng, thấy một nữ nhân đeo vòng ngọc trên một tay, đang xay hương liệu gần đó, vua suy nghĩ: "Các vòng ngọc này không cọ xát hoặc kêu leng keng khi rời nhau", và cứ ngắm nghía nàng ấy mãi. Sau đó, nàng ấy đặt chiếc vòng từ tay phải sang tay trái và dùng tay phải thu góp hương liệu rồi bắt đầu xay tiếp. Chiếc vòng trên tay trái chạm vào chiếc vòng kia gây tiếng động.

Vua quan sát hai chiếc vòng cọ xát vào nhau, gây âm thanh, liền suy nghĩ: "Vòng ấy khi để riêng không chạm vào vật gì cả, nay đụng vào vòng thứ hai gây tiếng động, khi hai ba chiếc vòng chạm nhau tạo thành tiếng ồn lớn. Nay ta trị thần dân ở hai quốc độ Kasmīra và Gandhāra, ta cũng cần phải ở riêng như chiếc vòng độc nhất để tự trị chứ không trị kẻ khác nữa". Như vậy lấy việc cọ xát hai chiếc vòng làm chủ đề, trong lúc ngồi đó, vua nhận thức Ba đặc tính trên và đạt Tuệ giác, đắc quả Độc Giác Phật[48].

Có thể nói, do công hạnh tu tập từ nhiều kiếp, kết hợp với nhân duyên đã chín muồi trong đời hiện tại, cộng với sự tác động mạnh mẽ của thực tại khách quan, đã đưa một chúng sanh đạt đến quả vị Độc giác. Ngoài ra, trong một số trường hợp, khi tâm tàm quý được khơi dậy và đẩy lên cực điểm, cũng là một trong những tiền đề dẫn đến quả vị Độc giác, như năm trường hợp trong Jataka số 459 đã chỉ ra[49]. Tuy nhiên, đây không phải là những trường hợp phổ biến.

Như vậy, xét về nguyên nhân trực tiếp, việc trực ngộ chân lý về vô thường từ sự biến đổi của sự vật, nhận thứcbản chất khổ đau từ những biến thể của dục vọng, và thâm nhập yếu tính vô ngã của các pháp, là những nguyên nhân chính để tác thành nên quả vị Độc giác.

Kể từ đây, một bậc Độc giác đã tùy theo nhân duyêntâm nguyện của mình đã tạo nên những hành trạng đặc thù trong thực tế hóa đạo chúng sanh.

1.3.  Biện nghi về hành hoạt của bậc Độc giác.

Có nhiều cách hiểu chưa đầy đủ xoay quanh về hành hoạt của một bậc Độc giác, như: một bậc Độc giác thì phải du hành cô độc, không giảng dạy chánh pháp, chuyên về tự độ, không lập hạnh độ tha… Định kiến này được hình thành từ cơ sở được nêu dẫn trong một vài bộ kinh, luận Hán tạng[50], và trong cả một dịch phẩm luận tạng nổi tiếng[51]. Nhân đây, chúng tôi xin được biện giải về những tồn nghi này, nhằm góp phần làm rõ thêm về hành hoạt của các vị Độc giác.

Đơn cử cho những tồn nghi nêu trên, theo kinh Tăng-nhất-A-hàm, quyển 24, một bậc Độc giác là bậc: Du hành không bạn hữu./ Không thuyết pháp cho người (獨逝無伴侶,不與他說法)[52].

Quan điểm này cũng xuất hiện trong bản kinh biệt hành Thọ tân tuế kinh do ngài Trúc Pháp Hộ dịch[53]. Như vậy, đây không phải quan điểm được thêm vào về sau mà xuất hiện khá sớm trong thư tịch Phật giáo. Muốn hiểu đúng cụm từ này, cần phải dựa vào sự luận giải từ những luận tạng liên quan, cũng như nghiên cứu về tính kế thừa của ngôn ngữ kinh văn ở thời kỳ đầu, trong mối giao thoa với các giá trị văn hóa, lịch sử-xã hội.

Trước hết, với cụm từ Du hành không bạn hữu (獨逝無伴侶). Theo sự giải thích của luận Du-già-sư-địa: bản tánh nơi Độc giác trước chưa chứng đắc quả vị Bồ-đề Độc giác (本性獨覺先未證得彼菩提時)[54], thời có chủng tánh Bạc trần. Do nhân duyên này, nên đối với chốn huyên náo, tâm không yêu thích. Đối với xứ tịch tĩnh, tâm luôn yêu thích[55]. Ý nghĩa Du hành không bạn hữu nằm ở nghĩa này, đi cùng với lưu ý quan trọng là, trước khi chứng đắc quả vị Độc giác. Đây cũng là tâm thế của một bậc Độc giác được mô tả trong kinh Tập (Sn.6) Hãy sống riêng một mình./ Như tê ngưu một sừng[56] (eko care khaggavisāṇakappo)[57].

Thứ hai, với câu Không thuyết pháp cho người (不與他說法). Theo luận Du-già-sư-địa: bản tánh nơi Độc giác trước chưa chứng đắc quả vị Bồ-đề kia thì có chủng tánh Bạc bi (tâm bi mỏng). Do nhân duyên này, nên đối với sự việc thuyết giảng chánh pháp, tạo lợi ích cho hữu tình, tâm không yêu thích. Ở trong sự việc trụ nơi tịch tĩnh, ít tư duy, thâm tâm yêu thích[58]. Có thể còn nhiều điều cần bàn về nội dung này, tuy nhiên, lưu ý quan trọng từ bản luận này, đó là, đối với sự việc thuyết giảng chánh pháp, tạo lợi ích cho hữu tình, tâm không yêu thích chỉ diễn ra vào thời điểm: trước khi chứng đắc quả vị Độc giác (獨覺先未證得).

 Trong liên hệ mở rộng, ở Phật giáo sơ kỳ, một bậc Độc giác đôi khi cũng được gọi là vị Mâu-ni[59]. Theo thánh điển Vệ-đà, bậc Mâu-ni (मुनि) là người giữ lời nguyền im lặng[60]. Từ điển Pāli cũng xác tín nghĩa tương đương và còn bổ sung thông tin: quả vị Độc giác là một trong sáu bậc Mâu-ni[61]. Mâu-ni trong Hán tạng ở thời nhà Đường được dịch là tịch mặc (牟尼, 此云寂默也)[62]. Do vậy, xét về từ nguyên, khi Độc giác được xem như vị Mâu-ni, thì dễ dàng mở ra cách hiểu, là một bậc không thuyết pháp cho người.

Trở lại nội dung được đề cập trong kinh Tăng-nhất-A-hàm nêu trên, ngữ cảnh xuất hiện của của cụm từ Độc giác chưa thể hiện rõ, đó là vị Độc giác đang trên đường huân tu, hoặc đã thành tựu quả vị, hay là vị Mâu-ni theo truyền thống Ấn giáo. Trường hợp này cũng giống với bối cảnh xuất hiện của hợp ngữ Ariyasāvaka, thường được dịch là bậc Thánh đệ tử[63]. Khi xuất hiện trong một ngữ cảnh không rõ ràng, thì khó có thể xác định phẩm vị tu chứng, cũng như nhân thân của một vị mang danh Ariyasāvaka. Vì lẽ, bậc Thánh đệ tử này có thể mang hình thức cư sĩ với quả vị Dự lưu (Sotāpatti), hoặc trong hình thức xuất gia với quả vị A-la-hán (Arahant).

Ở đây, căn cứ vào luận giải của luận Du-già-sư-địa nêu trên, đã đủ cơ sở để kết luận rằng, khi vị Độc giác được mô tả là bậc Du hành không bạn hữu./ Không thuyết pháp cho người (獨逝無伴侶,不與他說法), cần được hiểu rằng, đó là hành hoạt của một bậc Độc giác, đang trên con đường huân tu, trước khi thành tựu quả vị.

Về phương diện ngược lại, khảo từ kinh tạng cho thấy, sau khi thành tựu quả vị, một bậc Độc giác không những thuyết pháp cho tha nhân mà còn cùng nhau du hành, vì lợi ích, vì an lạc cho nhiều người, và thậm chí còn thuyết giảng cho cả tiền thân của Đức Phật. Thực tế này hoàn toàn trái ngược so với điều được nêu ra trong kinh Tăng-nhất-A-hàm. Thể hiện cụ thể ở những điểm sau.

Về vấn đề bạn hữu. Kinh Thôn tiênbản kinh tương đương trong Hán tạng đều ghi nhận rằng, có 500 vị Độc giác cùng chung sống trong núi Thôn tiên. Kinh ghi: Thuở xưa, này các Tỷ-kheo, có năm trăm vị Độc Giác Phật sống trong một thời gian khá dài, trong núi Isigili này[64] (Bhūtapubbaṃ, bhikkhave, pañca paccekabuddhasatāni imasmiṃ isigilismiṃ pabbate ciranivāsino ahesuṃ)[65]. Hình ảnh bảy vị Độc giác đáp lời thỉnh cầu của vua Bharata cùng đến hoàng cung Roruva trong Jataka số 424, đã bổ chính thêm cho quan điểm này.

Về vấn đề khất thực, thuyết pháp. Trong nhiều mẫu chuyện tiền thân sinh động (Jataka) đã ghi nhận rằng, việc thuyết pháp, giáo hóa chúng sanh cũng là một trọng trách của bậc Độc giác. Đoạn duyên khởi của Jataka, số 96 đã ghi: Thuở xưa, khi vua Brahmadatta trị vì ở Ba-la-nại, Bồ-tát sanh ra làm người con trai trẻ nhất trong một trăm người con của vua, dần dần đến tuổi trưởng thành. Thời ấy, các vị Phật Độc Giác thường đến dùng cơm trong cung điện của vua và Bồ-tát phục vụ các vị ấy. Một hôm Bồ-tát suy nghĩ: "Ta có rất nhiều anh, không biết ta có được vương quốc thuộc gia sản trong thành này hay không? Nếu hỏi các vị Phật Độc Giác, ta sẽ biết[66]. Việc cúng dường các vị Độc giác tạo nên công đức giàu có ở nhiều đời, cũng được ghi nhận trong kinh Tạp-A-hàm[67], bản kinh Pāli tương đương[68] và cũng xuất hiện trong Jataka số 390.

Ngay như tiền thân của Đức Phật, do vì dư nghiệp kiêu mạn về dòng dõiđịa vị vẫn còn, nên đã làm cho sở nguyện của ngài mãi chưa thành tựu, dù đã phát nguyện ẩn chốn cư thâm sơn, khi ấy, một vị Độc Giác Phật, nhận thấy ngài đang bị ngã mạn chi phối, tuy vậy, vị này biết rõ ngài không phải là người tầm thường. Vị ấy suy nghĩ: "Người này sẽ thành bậc Chánh Giác, và ngay trong hiện kiếp này người ấy sẽ đạt Tối thắng trí. Ta muốn giúp người ấy nhiếp phục ngã mạn và khiến người ấy tu tập các Thiền chứng"[69]. Với lời khuyên nhủ kịp thời của vị Độc giác, tiền thân Bồ-tát đã nhiếp phục được lòng kiêu mạn, thành tựu các thiền chứng và thắng trí.

Có thể nói, trong hành hoạt của một bậc đã thành tựu quả vị Độc giác, thì hai việc khất thựcthuyết pháp thường đi đôi với nhau[70]. Tư liệu kinh điển cả Hán tạng và Nikaya đã ghi nhận rất nhiều về sự kiện này và do vậy, quan điểm: không thuyết pháp cho người (不與他說法) cần được hiểu là phương cách ứng xử trước khi chứng đắc quả vị Độc giác.

Như vậy, con đường thành tựu quả vị Độc giác phải trải qua nhiều giai đoạn. Ở giai đoạn đầu, khi vừa khởi tâm yểm ly thế gian thì cần phải chuyên tâm cô độc, dứt bỏ trần duyên, tịnh cư độc xứ…Hình ảnh con tê ngưu một sừng là hình ảnh tiêu biểu cho bậc Độc giác trong giai đoạn này.

Sau khi đã chứng đạt quả vị Độc giác, thì tùy duyên giáo hóa cho người, bất kể không gian, không từ phương xứ, miễn làm sao đem đến an lạc cho người thì bậc Độc giác sẵn sàng làm. Định nghĩa thế nào là Hạnh của một bậc Độc giác trong luận Du-già-sư-địa đã làm sáng tỏ điều này:

Tất cả các bậc Độc giác đều tùy thuận, dựa vào các xóm làng thôn ấp để trụ, khéo hộ trì thân, khéo giữ gìn các căn, khéo trụ nơi chánh niệm, tùy nhập nơi các xóm làng thôn ấp, hoặc là khất thực, hoặc là cứu độ các hữu tình ngu tối, thấp kém[71] Hạnh nghi đó của một bậc Độc giác đã mở ra những dấu hiệu tương đồng, khi khảo cứu về hành trạng của tôn giả Minh Đăng Quang.

2. Những đặc thù về hành trạngtôn chỉ hành đạo của tôn giả Minh Đăng Quang.

Tôn giả Minh Đăng Quang là một trường hợp đặc biệt của Phật giáo Việt Nam trong giai đoạn cận-hiện đại. Ngài là người khai sinh ra Đạo Phật Khất Sĩ Việt Nam như tên gọi thuở ban đầu, mà có thể tìm thấy trong đó tinh hoa của nhiều tông phái Phật giáo và nét đặc thù của văn hóa Việt Nam.

Do yêu cầu của đề tài, chúng tôi sẽ điểm qua những nét chính về cuộc đời của tôn giả Minh Đăng Quang, cũng như lạm bàn đôi điều về tôn chỉ của Hệ phái.

2.1. Những mốc son lịch sử.

Vinh Long Sortie Eleves - photo by   Nadal 1926-    Tôn giả  Minh Đăng Quang tên là Nguyễn Thành Đạt, cũng gọi là Lý Hườn[72]. Ngài sinh ngày 26.9 Quý Hợi (4.11.1923) tại làng Phú Hậu, tổng Bình Phú, quận Tam Bình, tỉnh Vĩnh Long.

-    1929, học trường Tiểu học Nội trú (Internat Primaire)[73] ở Vĩnh Long.

-    1937, tốt nghiệp bằng Sơ học Pháp-Việt (Certificat D’Études Primaires Franco-Indigènes)[74], thiếu niên Nguyễn Thành Đạt đi Cao Miên, tại Sóc Mẹt, vừa học hỏi vừa làm việc cho ông Lục tà Keo.

-    1941, thanh niên Nguyễn Thành Đạt về nước, rồi sau đó lên Sài Gòn làm thư ký tài chánh cho nhà hàng Nguyễn Văn Trận.

-    1942, cưới cô Kim Huê, con gái nuôi của ông Hội đồng Võ Văn Nhiều.

-    1943, đầu năm, hạ sanh con gái Kim Liên, sau đó gửi về quê nội[75], giữa năm thì vợ mất.

-    1944, tịnh tu gần nhà thân phụ ở Vĩnh Long[76]. Cùng năm, ngài đi Phú Quốc. Do trễ tàu nên ngài đã thiền tọa tại mũi Nai bảy ngày. Vào một buổi chiều ngài ngộ đạo ngay sau khi thấy những chiếc thuyền đánh cá bấp bênh trên mặt nước làn sóng biển, bọt nước dồn dập tụ tán, Ngài đạt lý vô thường, khổ não, vô ngã, cảnh khổ trầm luân, đầy vơi, có không, còn mất, sống chết, khổ vui, xoay tròn quẩn lộn. Ngài đạt được lý Đạo[77]. Cũng trong năm này, tiện đường ghé thăm nhà, tôn giả đã thừa nhận với phụ thân: Tôi đã đắc đạo rồi[78]. Sau đó, ngài du phương về miền Thất Sơn và những khu vực phụ cận.

-    1946, ngài trở về Việt Nam từ Cao Miên[79]. Điểm dừng chân đầu tiên là làng Phú Mỹ, dựng thất lá trong vườn nhà đạo hữu Võ Văn Nhu để tịnh tu và giảng đạo. Từ đây, ngài đến chùa Linh Bửu, làng Tân Hòa Thành, tổng Hưng Nhơn, tỉnh Mỹ Tho[80] để thật hành giới luật Tăng đồ[81].

-    1947, ngài lấy pháp hiệu Minh Đăng Quang[82], thu nhận Tăng Ni và khởi đầu một hệ phái Phật giáo có tên gọi đi liền với tôn chỉ: Nối truyền Thích Ca chánh phápĐạo Phật khất sĩ Việt Nam.

2.2. Bàn về tôn chỉ Nối truyền Thích-ca chánh pháp.

Vào những năm đầu thế kỷ XX, tình hình Phật giáoViệt Nam ở cả ba miền đang lâm vào tình trạng suy thoái như nhận định của Nguyễn Lang: Vào khoảng 1920, tuy tình trạng Phật giáo ở đất Việt không có gì sáng sủa, nhưng rải rác trong xứ vẫn còn những vị cao tăng duy trì mạng mạch của Phật pháp[83].thời kỳ này, sinh hoạt của Phật tử tại gia chỉ nằm trong phạm vi tín ngưỡng, cầu cúng; hàng xuất gia vừa yếu Phật học vừa thiếu đạo hạnh nên chưa thể làm mô phạm, rường cột. Thực trạng này được tôn giả Minh Đăng Quang khái quát:  kẻ cư-gia chỉ đọc tụng khen tán, tin-tưởng lời nói của Phật là linh-thiêng, chớ không cần hiểu chi là nghĩa-lý, ý dạy chi cả, vả lại Tăng-chúng cũng lu-mờ thì cư-gia biết hỏi nơi ai nghĩa chữ, nào ai dạy pháp-lý, nào ai chỉ rõ ý-nghĩa của Phật dạy, trách gì chơn-lý chẳng khó ai đạt được [84]. Đó là một trong những tiền đề để phong trào chấn hưng Phật giáo đầu thế kỷ XX lan khắp ba miền. Tuy nhiên, sau những nỗ lực chấn hưng của nhiều hội đoàn Phật học trong khắp cả nước, thì so với số lượng tăng sĩ thất học lớn lao trong xứ, số tăng sĩ được đào tạo tại ba miền không thấm vào đâu[85].

Thực tế này cho thấy, nhu cầu được tiếp cận với mạch nguồn giáo pháp tinh khôi, do chính Đức Phật Thích-ca tuyên thuyết, cũng là một nhu cầu quan thiết lúc bấy giờ. Chính vì vậy, khi tôn giả Minh Đăng Quang đề xuất tôn chỉ: Nối truyền Thích-ca chánh pháp, đã tạo nên hiệu ứng tích cực ngay từ ban đầu.

TGKS8-w04Ở đây, trong khi các phong trào chấn hưng Phật giáo trên cả nước chú trọng đến việc kiện toàn tri thức Phật học, thì tôn giả Minh Đăng Quang lại chú trọng đến pháp hành[86],nhưng vẫn không bỏ rơi việc học[87], lấy việc học để tu[88]. Đặc thù pháp hành mang tính tôn chỉ của hệ phái do ngài lập ra và tự thân thực hiện, đó là khôi phục và thực hành bốn pháp nương tựa, gọi là Tứ y pháp. Trong mỗi chứng điệp thọ giới do tôn giả Minh Đăng Quang cấp cho đệ tử, dù bản chép tay hay bản in bằng máy, thì Tứ y pháp luôn có mặt ở trang sau, điều đó cho thấy vai trò quan trọng của Tứ y pháp trong liên hệ giới luật theo quan điểm của tôn giả. Tứ y pháp bao gồm:

1. Nhà sư khất thực: Phải lượm những vải bỏ mà đâu lại thành áo, nhưng có ai cúng vải, đồ cũ thì được nhận.
2. Nhà sư khất thực: Chỉ ăn đồ xin mà thôi, nhưng ngày hội, thuyết pháp, được ăn tại chùa
3. Nhà sư khất thực: Phải nghỉ dưới cội cây, nhưng có ai cúng lều am nhỏ, bằng lá, một cửa thì được ở
4. Nhà sư khất thực: Chỉ dùng phân uế của bò, mà làm thuốc trong khi đau, nhưng có ai cúng thuốc, đường, dầu thì được dùng[89].

Bốn pháp nương tựa này có nguồn gốc trong kinh Tăng Chi (A,ii.27), kinh Tương Ưng (S,ii.194)[90], kinh Trung A Hàm[91], và ở các bộ luật như luật Tứ phần[92], luật Ngũ phần [93], luật Thập tụng[94], luật Ma-ha-tăng-kỳ[95], Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ bách nhất yết-ma[96], Đại phẩm (Maha Vagga)[97], và các bộ luận như luận Đại trí độ[98], luận A-tỳ-đạt-ma-phẩm-loại-túc[99], luận Câu-xá[100].

thủ bút của tôn giả Minh Đăng Quang, (ảnh tư liệu của N.P)
Thủ bút của tôn giả Minh Đăng Quang,
(ảnh tư liệu của N.P)

Theo kinh Tăng Chi,Tứ y pháp này còn được gọi là Tứ Thánh chủng (Cattāro Ariyavaṃsa). Kinh Tăng Chi ghi:

Có bốn truyền thống bậc Thánh này, này các Tỷ-kheo, được biết là tối sơ, có đã lâu đời, được biết là truyền thống, kỳ cựu, không có tạp nhiễm, trước không bị tạp nhiễm, nay không bị tạp nhiễm, sẽ không bị tạp nhiễm, không bị các Sa-môn, Bà-la-môn có trí quở trách. Thế nào là bốn?

Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo biết đủ với bất cứ loại y nào, và nói lời tán thán sự biết đủ với bất cứ loại y nào.

… Tỷ-kheo biết đủ với bất cứ loại đồ ăn khất thực nào, và nói lời tán thán sự biết đủ với bất cứ loại đồ ăn khất thực nào.

… Tỷ-kheo biết đủ với bất cứ loại sàng tọa nào, và nói lời tán thán sự biết đủ với bất cứ loại sàng tọa nào.

… Tỷ-kheo ưa thích tu tập, vui thích tu tập, ưa thích đoạn tận, vui thích đoạn tận[101].

Kinh Thuyết xứ, số 86 trong Trung A Hàm đã có một đoạn cùng nội dung tương tự như kinh Tăng Chi. Theo kinh, nếu tỳ kheo thực hiện theo Tứ Thánh chủng, đó gọi là Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni chân chánh an trụ nơi Thánh chúng cựu truyền(*)[102]. A-nan, bốn Thánh chủng này, ông hãy nói để dạy cho các Tỳ-kheo niên thiếu. Nếu nói và dạy cho các Tỳ-kheo niên thiếu về bốn Thánh chúng này, họ sẽ được an ổn, được sức lực, được an lạc, thân tâm không phiền nhiệt, trọn đời tu hành phạm hạnh[103].

Tứ Thánh chủng trong kinh Tăng Chi và kinh Trung A-hàm vừa nêu, rất giống với quan điểm được ghi nhận trongluận A-tỳ-đạt-ma-phẩm-loại-túc và luận Câu-xá. Theo luận Câu-xá, vì có thể sanh bậc Thánh, nên gọi là Thánh chủng[104].

Trong khi đó, quan điểm về Tứ y pháp của tôn giả Minh Đăng Quang giống với kinh Tương Ưng (S,ii.194), tương đồng với nội dung trong các bộ luật nêu trên và cuốn thứ 68 của luận Đại Trí Độ[105]. Đặc biệt, trong luận Đại Trí Độ quyển 27, đã đưa ra một quan điểm dung nhiếp cả Tứ y phápTứ thánh chủng: Luận ghi: Có bốn pháp hành Thánh chủng: không lựa chọn y áo, thức ăn, giường nằm và thuốc thang; vui việc đoạn khổ, vui tu thiền định[106].

Bên cạnh đó, có một chi tiết lưu ý về vấn đề thuốc men trị bệnh trong Tứ y pháp do ngài Minh Đăng Quang đề xuất, đó là khi vị khất sĩ bị bệnh, thì Chỉ dùng phân uế của bò để trị bệnh. Đã từng có quan điểm cho rằng, cơ sở của vấn đề này phát xuất từ luật tạng Pāli.

Khảo luật tạng Pāli, nội dung liên quan đến vấn đề Tứ y pháp nằm ở Đại Phẩm, chương Trọng yếu. Nguyên văn như sau: Pūtimuttabhesajjaṃ nissāya pabbajjā[107]; nghĩa là: bậc xuất gia nương vào dược phẩm là nước tiểu của gia súc. Ở đây, Pūtimutta là nước tiểu của gia súc[108], và bhesajjaṃ là dược phẩm[109]. Gia súc gồm nhiều chủng loại và bò chỉ là một trong số đó mà thôi. Như vậy, trong luật tạng Pāli, cụ thể là ở Đại Phẩm chỉ gián tiếp đề cập việc này.

Với khảo sát bước đầu, vấn đề chủ trương trị bệnh bằng phân uế của bò trong thư tịch Phật giáo được ngài Nghĩa Tịnh (635-713) ghi nhận trong Nam Hải Ký Quy Nội Pháp Truyện, quyển ba. Đoạn văn ấy như sau: Tiếng Phạn gọi là Bô-đê-mộc-đê-bính-sát-đỗ. Bô-đê có nghĩa là trần, mộc-đê có nghĩa là khí và bính-sát-đỗ được dịch là dược, (tức là trần khí dược). Luật tạng chỉ ra việc đại tiểu tiện, tức là phân của con bê và nước tiểu của bò (乃是犢糞牛尿)[110].

Ngoài tư liệu của ngài Nghĩa Tịnh, thì chi tiết chữa bệnh bằng phân uế của bò nằm sâu trong Đại tạng kinh chữ Hán[111]. Chúng tôi vẫn chưa rõ bằng cách nào mà tôn giả Minh Đăng Quang tiếp cận và vận dụng phương cách trị bệnh hết sức đặc thù này?

Trở lại vấn đề tôn chỉ Nối truyền Thích-ca chánh pháp. Ở đây, chính tôn giả Minh Đăng Quang đã xác định: Tứ y phápchánh pháp của chư Phật mười phương ba đời, là giáo lý Y bát khất sĩ vậy![112]. Câu nói này cũng giống như câu trả lời của Đức Phật, khi thân phụ phiền trách Ngài đường đường là bậc vương tử, hà cớ sao lại phải khất thực hóa duyên, được ghi lại trong Chú giải kinh Pháp Cú:

-   Không, đại vương! Đó không phải là truyền thống của Ngài. Đó là truyền thống của Ta, vì hàng nghìn chư Phật đã đi từng nhà để xin ăn[113].

Luật Thiện Kiến cũng khẳng định: Đức Phật, Bích-chi-Phật và Thanh văn đều thực hành pháp khất thực[114].

 Không những vậy, ở đây, Tứ y pháp đã được tôn giả Minh Đăng Quang nhấn mạnh:

Tứ y pháp là gồm cả luật-tạng nên gọi là chánh pháp.
Tứ y pháp còn là đạo Phật còn.
Tứ y pháp mất là đạo Phật mất.
Ai hành sái Tứ y pháp tức là tà pháp.
Và thấy Tứ y pháp tức là thấy Phật hiện tại.
Tứ y pháp là đạo Phật![115].

Theo ngài Minh Đăng Quang, Đức Phật khi xưa mới chỉ ra chánh-pháp là pháp-hành đúng theo Tứ y pháp trung đạo, Ngài và chư Tăng đều hành theo Tứ y pháp lúc đầu chớ không có giới-luật chi cả, vì hiểu nơi Tứ y pháp tức là tự mình hiểu, nơi giới luật có là lúc sau nầy đệ-tử quá đông nhiều không hiểu đạo làm sái quấy Ngài mới bày ra giới-luật răn phạt kẻ không nghiêm, chớ Tứ y pháp mà ai thật hành đúng và thấu đạt cả ý nghĩa tức là đắc đạo vậy[116].

Theo kinh Tăng-nhất-a-hàm, quyển năm, phẩm Nhất nhập đạo, thì Tứ y pháp cũng là hạnh tu của một bậc Độc giác[117], và là một phần của 13 hạnh Đầu-đà (Dhutaṅga). Theo kinh, khi hạnh đầu đà này còn ở thế gian, thì pháp của Ta cũng sẽ tồn tại lâu ở thế gian[118]. Luận Đại Trí Độ cũng ghi nhận rằng, Tứ thánh chủng đã gồm thâu ba hạnh Đầu-đà[119].

Trong khi thực hành Tứ y pháp, thì hạnh nghi của một bậc Sa-môn trên đường khất thựcý nghĩa chuyển hóa, tác động tích cực đến nhiều giai tầng. Vì lẽ, cũng nhờ hình ảnh bậc Sa-môn thanh thoátthái tử Siddhattha đã bắt gặp trong chuyến du hành ở thuở tráng niên, đã khơi gợi một cho ngài một đời sống thanh cao, hướng thượng[120]. Không những vậy, mặc dù chưa hiểu nhiều về giáo pháp, như lời tự thuật, nhưng hình ảnh khất thực thanh thoát của tỳ-kheo Asajji đã làm cho tôn giả Sāriputta cảm mến đạo Phật, tìm Phật và xuất gia[121]. Xem ra, trong lịch sử hoằng hóa của tôn giả Minh Đăng Quang, với 26 oai nghi trong khi đi khất thực[122], có nhiều bậc cao đồ, đã khởi sự xuất gia cùng lý do và xúc cảm tương tự.

Có thể nói, tôn chỉ Nối truyền Thích-ca chánh pháp dựa trên việc hành trì giới luật và tuân giữ Tứ y pháp. Riêng đối với ngài Minh Đăng Quang, do quan điểm cho rằng, trong Tứ y pháp đã bao hàm giới luật, nên ngài đã cổ súy pháp hành này và tự thân thực hiện tinh chuyên, từ khi lập Đạo cho đến lúc ngài vắng bóng.

Ngày nay, vì nhiều lý do khách quan mà pháp khất thực của Phật giáo Việt Nam nói chung đã có nhiều thay đổi. Nên chăng, cần có những thiết định đặc thù đối với hệ phái Khất sĩ nói riêng, và các hệ phái Phật giáo có tổ chức khất thực nói chung, để không những giữ được pháp hành truyền thống của từng hệ phái, mà vẫn thích nghi với nhịp biến động của đời sống hôm nay?

3. Những tương đồng giữa chân dung một vị độc giáchành trạng của tôn giả Minh Đăng Quang.

Đã là phàm nhân thì khó biết rõ tâm tư của một bậc Thánh. Đây là sự thực mà Đức Phật đã khẳng định với vua Pasenadi, khi nhà vua tham vấn Đức Phật về đạo hạnh của bảy vị bện tóc Niganthā (S.i,77)[123]. Trong một trường hợp khác, khi bị Đức Phật truy vấn về phát ngôn liên quan đến trí tuệ của chư Phật, thì tôn giả Sāriputta đã trả lời rằng: Bạch Thế Tôn, con không có trí tuệ để được biết tâm tư của chư vị A-la-hán, Chánh Đẳng Giác trong quá khứ, hiện tạivị lai. Bạch Thế Tôn, nhưng con biết truyền thống về Chánh pháp[124].

Căn cứ vào những tiêu chí liên quan đến truyền thống của chánh pháp (dhammanvaya)[125], chúng tôi thử chỉ ra những điểm liên quan và có thể tương đồng, giữa hành hoạt của một bậc độc giác với tôn giả Minh Đăng Quang.

3.1. Không thầy mà tự ngộ.

Độc giác là một bậc tự mình giác ngộ, không phải do thầy chỉ dạy hay truyền trao. Xét về nguồn gốc, Đức Phật Thích-ca chính là một bậc Độc giác, nhưng với phẩm tính toàn giác[126]. Một vị Độc giác theo nghĩa là bậc giác ngộ một phần, tức thuộc về các quả vị thánh hiền, nói theo ngôn ngữ chú giải kinh điển, là bậc không thầy mà tự đạt giải thoát[127], (Anācariyako hutvā sayambhū - Sna 64). Kinh điển Hán tạng ghi nhận rằng: các vị Bích-chi-Phật, không thầy mà tự ngộ[128].

Trong tiêu chí này, đầu tiên phải kể đến, đó là khi tôn giả Minh Đăng Quang tự mình tỏ ngộ sau bảy ngày thiền tư tại mũi Nai, Kiên Giang[129].

Thứ hai, khảo cứu về khoảng thời gian trước khi lập Đạo, tôn giả chưa thể tiếp xúc với giới luật tỳ-kheo (vì chưa xuất gia và chưa đủ 20 tuổi), nhưng khi tự ngộ và  triển khai Tứ y pháp làm pháp hành, cùng 250 giới[130], đã cho thấy đó là một chủ trương thấm đẫm tuệ giác, vì Tứ y pháp cũng là pháp hành của một bậc Độc giác[131]. Không những thế, kinh điển Phật giáo ở miền Nam vào những năm đầu thế kỷ XX phần lớn chỉ nằm trong Pāli và Hán tạng, kinh điển Việt dịch cũng chưa đầy đủ và chưa nhiều. Khảo về 69 tiểu luận được kết thành bộ Chơn Lý, mà tôn giả Minh Đăng Quang đã tự mình trước tác trước khi vắng bóng, đã bộc lộ nhiều dấu hiệu cho thấy, có sự tỏ ngộ nội tâm mới có thể khái quát gần như toàn bộ kinh điển Phật giáo. Nói rõ hơn, không có chứng ngộ tâm linh, thì tôn giả Minh Đăng Quang không thể viết thành “Chơn Lý”.

3.2.   Xả cư sĩ, hiện Sa-môn

Từ nhiều trường hợp liên quan đếncác vị độc giác trong các tập Jataka cho thấy, trước khi chứng ngộ thì phần lớn họ mang thân cư sĩ. Tại thời điểm chứng ngộ, những dấu hiệu của đời sống tại gia biến mất, và nhữngbiểu tượng thanh thoát của một bậc Sa-môn xuất hiện. Tiến trình này nhanh đến mức đôi khi có những vị độc giác đã không kịp nhận ra.

Theo Chú giải kinh Tập, (Paramatthajotikā II), khi vừa chứng  đắc quả vị độc giác, vị ấy dùng tay phải chạm vào đầu mình, thì ngay tức khắc, những dấu hiệu của đời sống tại gia biến mất và thay vào đó là hình ảnh của một bậc xuất gia xuất hiện, với râu tóc dài bằng hai ngón tay[132], cùng với tám vật dụng thiết yếu, như một trưởng lão có một trăm tuổi hạ[133]. Có thể tìm thấy nội dung tương tự trong các chuyện tiền thân (Jataka) số 378, 408, 459, 529…

Ở đây, từ những trường hợp vừa nêu đã đồng thời làm sáng tỏ thêm một phương diện, đó là vấn đề cư sĩ chứng đắc quả vị A-la-hán. Theo kinh Mi Tiên vấn đáp: một vị cưđắc quả A-la-hán trong ngày nào thì phải xuất gia ngay trong ngày ấy, nếu trong ngày ấy [*][134], vì một lý do nào đó mà không xuất gia được, thì vị ấy bắt buộc phải nhập Niết bàn[135]. Và để giải tỏa thắc mắc vì sao phải như vậy, ngài Na Tiên tiếp tục giải thích: vì phẩm mạo cư sĩ thấp thỏi quá, thật không xứng đáng với quả vị A-la-hán mà người ấy đã đắc, do vậy phải thay đổi phẩm mạo xuất gia. Chính phẩm mạo xuất gia mới tương ứng, xứng đáng với quả vị A-la-hán[136]. Trường hợp chứng thánh quả A-la-hán của chàng thanh niên Yasa trong Đại Phẩm (Mahāvagga), là tiêu biểu cho trường hợp này[137].

Với trường hợp của tôn giả Minh Đăng Quang, theo Chơn Lý, ngài xuất gia vào năm 1944[138], tức cùng năm với sự kiện giác ngộ xảy ra, sau đó tự trang bị cho mình các vật dụng thiết yếu của một bậc khất sĩ để thực hành Tứ y pháp[139].

Đặc biệt, tuy mang hình bóng xuất gia chưa tới 3 năm, nhưng những hình ảnh của tôn giả Minh Đăng Quang được ông Ngô Biên chụp tại sân vận động Châu Đốc vào năm 1949, cũng như những tấm hình chụp chung cùng với đoàn du tăng khất sĩ ở những năm sau đó, đã cho thấy ngài giống với hình ảnh của một bậc Sa-môn đã trải qua nhiều năm tu tập, như chú giải của ngài Buddhaghosa (vassasatikattherasadiso).

3.3.  Từ những biến động của cảnh duyên (ārammaṇa paccaya), tạo chấn động vào miền tâm thức.

Nguyên nhân trực tiếp để trở thành một bậc độc giác là sự biến đổi của cảnh duyên (ārammaṇa paccaya)[140] tạo nên một sự chấn động trong tâm thức. Tác phẩm Thánh nhân ký sự (Apadāna) đã ghi nhận như sau:

Chính nhờ vào yếu tố đầu tiên ấy về sự chấn động của tâm, các vị sáng suốttrí tuệ vô cùng sắc bén vẫn thành tựu phẩm vị Độc Giác chỉ nhờ vào đối tượng nhỏ nhoi mặc dầu (ở vào thời kỳ) không có các vị Phật (Toàn Giác)[141].

Sự chấn động của tâm, cả Pāli hay Sanskrit đều ghi là Saṃvega (सवेग)[142]. Trong thời Đức Phật, đây cũng là một giải pháp đặc thù được Ngài vận dụng riêng đối với tỳ-kheo Vakkali được ghi lại trong Trưởng lão Tăng kệ: 'Tỷ-kheo này, nếu không được xúc động mạnh, sẽ không thức tỉnh’[143] (Nāyaṃ bhikkhu saṃvegaṃ alabhitvā bujjhissatī)[144]. Nhờ liệu pháp đặc thù này mà sau đó, Vakkali đã chứng thánh quả A-la-hán. Theo ngài Buddhaghosa trong Thanh Tịnh Đạo[145], thì nguyên nhân trực tiếp để khởi dậy sự tinh tấn, có nguồn gốc từ sự chấn động trong tâm (saṃvegapadaṭṭhānaṃ, vīriyārambhavatthupadaṭṭhānaṃ)[146].

Từ những chi tiết đặc thù trong các tập Jataka như: một chiếc lá lìa cành, một con bò thủng bụng vì dục vọng, một đàn chim vì miếng thịt mà xâu xé nhau…là những yếu tố tạo nên sự chấn động mạnh mẽ trong tâm, đối với những bậc thượng căn sắp trở thành độc giác.

Theo kinh Tăng Chi (A,ii.114), và kinh Tạp A-hàm[147], khi mô tả về bốn hạng người hiền thiện, thì có một hạng người được gọi là bậc tự điều phục (自調伏), khi biết được rằng, có một người bà con hay người đồng một huyết thống khổ đau hay bị mệnh chung, người ấy do vậy bị dao động, kích thích (saṃvijjati saṃvegaṃ). Bị kích thích, vị ấy như lý tinh cần. Do tinh cần, với thân vị ấy chứng ngộ được sự thật tối thắng; với trí tuệ, vị ấy sau khi thể nhập, thấy được sự thật ấy[148].

Trường hợp này khá trùng hợp với tôn giả Minh Đăng Quang. Vì bản chất của ngài là một người ưu thời mẫn thế. Trong những năm tháng thiếu niên, tôn giả đã có thời gian vun bồi những hạt giống hiền thiện. Trước thời điểm được xem là chứng ngộ tại mũi Nai, đã có một người thân hơn bà con vừa quá vãng, không những vậy, đứa con yêu thương lại bệnh nặng không biết có qua khỏi hay không[149]. Những biến động của cảnh duyên đã liên tục tác động đến ngài, đây là sự thực được phối kiểm từ nhiều nguồn khác nhau.

Đứng trước những biến đổi liên quan đến khổ đau, nói theo kinh Tăng Chi, khiến cho bất cứ ai cũng dễ dàng bị chấn động, và từ đó đã mở ra những ngả rẽ khác trong cuộc đời. Tuy nhiên,với những bậc thượng căn, thì khi bị kích thích, vị ấy như lý tinh cần. Do tinh cần, với thân, vị ấy chứng ngộ được sự thật tối thắng; với trí tuệ, vị ấy sau khi thể nhập, thấy được sự thật ấy[150]. (Saṃviggo yoniso padahati. Pahitatto kāyena ceva paramasaccaṃ sacchikaroti, paññāya ca ativijjha passati)[151].

Có thể nói, với tôn giả Minh Đăng Quang, sự biến động của đời sống gia đình, của bối cảnh xã hội, của hiện thực khách quan, là những đề mục tối ưu để quán niệm. Từ đó đã mở ra cho ngài một đạo lộ thênh thang, giống như các vị độc giác ngày xưa đã từng làm trong lịch sử.

4. Kết luận.

Tùy theo phương cách tiếp cận mà có bảy[152], hoặc chín[153] hay mười[154] bậc hiền thánh được ghi nhận trong kinh điển. Trong số các bậc hiền thánh này có quả vị Độc giác. Độc giácquả vị giác ngộ với đặc thù không thầy mà tự ngộ.

Từ nguyên ngữ Sanskrit, Pratyeka Buddha  hoặc Pacceka Buddha theo Pāli, đã có nhiều cách chuyển dịch thuật ngữ này, và Độc giác là tên gọi được lựa chọn bởi chúng tôi. Trong nhiều bản dịch Việt ngữ, đôi lúc cụm từ này được bổ sung thêm một chữ Phật. Căn cứ vào từ nguyên thì điều này không đúng, vì dễ gây ngộ nhận tương đồng với quả vị Toàn giác, như Đức Phật Thích-ca.

Một bậc độc giác phải trải qua vô lượng kiếp huân tu, làm các hạnh Ba-la-mật. Đến kiếp cuối cùng, do sự biến động của cảnh duyên, tạo nên sự chấn động trong tâm (Saṃvega) để chứng nên quả vị độc giác.

Lịch sử kinh điển ở các truyền thống ghi nhận rằng, trong những thời kỳ không có Phật xuất hiện, pháp Phật suy vi, thì bậc Độc giác xuất hiện. Số lượng các vị Độc giác thống kê theo kinh điển rất nhiều, và bối cảnh xuất hiện cũng khác biệt nhau. Ngay như Devadatta cũng được Phật thọ ký thành Độc giác, hiệu là Atthissara[155].

Trong Phật giáo sơ kỳ, danh từ Độc giác nhằm chỉ cho những bậc ẩn sĩnội chứng như các vị Mâu-ni (Muni), Đạo sĩ (Isi) hay Sa-môn (Śramaṇa)[156], và không khu biệt rạch ròi về phẩm vị giác ngộ. Chính vì vậy đã có những trường hợp, tuy được tôn xưng là Độc giác trong Phật giáo, nhưng cũng được xưng tụngThánh giả (Tīrthaṅkara. Sanskrit: तीर्थंकर) trong tôn giáo Kỳ-na[157]. Ở giai đoạn phát triển về sau, quả vị Độc giác được kinh, luật Phật giáo xác tín là một vị thánh giả A-la-hán.

Từ kết quả nghiên cứu nêu trên, rất khó có thể xác định phẩm vị tu chứng của tôn giả Minh Đăng Quang tương đồng với quả vị giác ngộ của một bậc Độc giác ở giai đoạn nào. Tuy nhiên, với ba dấu hiệu tương đồng, xét về phương diện hiện tượng, so với hành trạng của một bậc Độc giácchúng tôi đã chỉ ra, tôn giả Minh Đăng Quang quả là ngôi sao sáng trên bầu trời Phật giáo Việt Nam nói riêng và trong thời kỳ mạt pháp nói chung.



[1]劉勰. 文心雕龍,書記: 體貌本原,取其事實,先賢表謚,並有行狀,狀之大者也.

[2] Truyện về Thích Sư Ngạn trong Tống Cao Tăng Truyện. Xem, 大正藏第 50 冊 No. 2061 宋高僧傳,卷第十三,梁台州瑞巖院師彥傳.

[3] Chúng tôi sử dụng từ Tôn giả dựa theo nghĩa của chữ Bhante, căn cứ vào kinh Đại Bát Niết Bàn. Xem, Kinh Trường Bộ, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2013, tr. 337.

[4]大正藏第 02 冊 No. 0125 增壹阿含經, 卷第三十二, 力品, 七.

[5]大正藏第 04 冊 No. 0200 撰集百緣經

[6]大正藏第 24 冊 No. 1462 善見律毘婆沙

[7]大正藏第 23 冊 No. 1440 薩婆多毘尼毘婆沙, 卷第三.

[8]大正藏第 32 冊 No. 1650 辟支佛因緣論

[9]大正藏第 25 冊 No. 1509 大智度論

[10]大正藏第 28 冊 No. 1546 阿毘曇毘婆沙論

[11]大正藏第 26 冊 No. 1542 阿毘達磨品類足論

[12]大正藏第 29 冊 No. 1558 阿毘達磨俱舍論

[13]Monier-Williams, M. A Sanskrit English Dictionary. Springfield, VA: Nataraj Books, 2014. p. 664. Cf: a Buddha who lives in seclusion and obtains emancipation for himself only.

[14]The Pāli Text Society’s Pāli-English Dictionary. Rhys Davids T.W – Stede William (Ed).Part V (P-Ph). London: Published by the Pāli Text Society. 1952. p.8. Cf: One enlightened by himself

[15]Martin G. Wiltshire. Ascetic Figures before and in Early Buddhism. New York – Berlin: Mouton de Gruyter.  1990.p.22

[16]The Sacred Books of the East. Vol XLV. Edited by F. Max. Muller. Gaina Sūtra– Part II: The Uttarādhyayana Sūtra. Hermann Jacobi. Trans.  Oxford: Clarendon Press. 1895.p.87

[17]Kinh Tương Ưng Bộ, tập 1, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2013, tr. 234-238

[18]大正藏第 54 冊 No. 2128 一切經音義,卷第二十七

[19]Monier-Williams, M. A Sanskrit English Dictionary. Springfield, VA: Nataraj Books, 2014. p. 664

[20]大正藏第 54 冊 No. 2128 一切經音義, 卷第十

[21]Theo Lương Cao tăng truyện, quyển 1, ngài Trúc Pháp Hộ thọ 78 tuổi (春秋七十有八). Ngài mất trong thời gian Tấn Huệ Đế từ Lạc Dương chạy về Trường An (晉惠西奔). Căn cứ vào tư liệu lịch sử, Tư Mã Dĩnh bắt được Tấn Huệ Đế vào năm 303, do Quan Trung chiến loạn nên ngài Trúc Pháp Hộ đã cùng với môn đồ chạy loạn về phía Đông, đến Thằng Trì thì ngọa bệnh rồi mất. Như vậy, ngài Trúc Pháp Hộ viên tịch vào khoảng năm 303. Theo Wisdom Library, ngài Trúc Pháp Hộ có niên đại: AD 223-300.

[22]Kinh Tăng Chi Bộ, tập 1, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 113.

[23] Kinh Trung Bộ, tập 2, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2012, tr. 397.

[24]Xem tại, http://www.tipitaka.org.

[25]Kinh Tương Ưng Bộ, tập 2, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2013, tr. 45.

[26] 大正藏第 02 冊 No. 0125 增壹阿含經, 卷第十九, 四意斷品. Nguyên văn: 辟支佛,無師自悟,去諸結使,更不受胎.

[27]Pāli Text Society. Sutta Nipāta Commentary. Vol 1. (Paramatthajotikā II). Edited by Helmer Smith. Lodon: Luzac and Company Ltd., 1966.  p.64. Cf: Sabbakilesāssa pahīnā mūlā tālāvatthukatā anabhāvaṃkatā āyatiṃ anuppādadhammāti – evaṃ ekantavigatakilesoti eko. Anācariyako hutvā sayambhū sāmaññeva paccekasambodhiṃ abhisambuddhoti – evaṃ eko paccekasambodhiṃ abhisambuddhoti eko.

[28]Nguyên tác Pāli: Cattāro hi buddhā – sabbaññubuddho, paccekabuddho, catusaccabuddho, sutabuddhoti. Tattha samatiṃsapāramiyo pūretvā sammāsambodhiṃ patto sabbaññubuddho nāma. Kappasatasahassādhikāni dve asaṅkhyeyyāni pāramiyo pūretvā sayambhutaṃ patto paccekabuddho nāma. Avasesā khīṇāsavā catusaccabuddhā nāma. Bahussuto sutabuddho nāma.Xem tại: http://tipitaka.org/romn/cscd/s0301a.att1.xml

[29]大正藏第 25 冊 No. 1509 大智度論, 卷第十八. Nguyên văn: 獨覺辟支迦佛有二種: 一, 本是學人, 在人中生; 是時無佛,佛法滅. 是須陀洹已滿七生,不應第八生,自得成道。是人不名佛,不名阿羅漢,名為小辟支迦佛,與阿羅漢無異; 或有不如舍利弗等大阿羅漢者. 大辟支佛, 亦於一百劫中作功德,增長智慧,得三十二相分: 或有三十一相,或三十, 二十九相,乃至一相. 於九種阿羅漢中, 智慧利勝,於諸深法中總相, 別相能入; 久修習定,常樂獨處. 如是相,名為大辟支迦佛,以是為異.

[30]大正藏第 25 冊 No. 1509 大智度論, 卷第二. Nguyên văn:問曰: 如阿羅漢, 辟支佛,亦破婬怒癡,與佛何異? 答曰: 阿羅漢, 辟支佛雖破三毒, 氣分不盡: 譬如香在器中, 香雖出, 餘氣故在; 又如草木薪火燒煙出, 炭灰不盡,火力薄故. 佛三毒永盡無餘; 譬如劫盡火燒須彌山, 一切地都盡, 無煙無炭. 如舍利弗瞋恚氣殘, 難陀婬欲氣殘, 必陵伽婆磋慢氣殘; 譬如人被鎖, 初脫時行猶不便.

[31]大正藏第 28 冊 No. 1546 阿毘曇毘婆沙論, 卷第九. Nguyên văn: 若增上慧。覺知名等法. 是名為佛. 若以中慧. 名辟支佛. 若以下慧. 名曰聲聞.

[32]大正藏第 24 冊 No. 1462 善見律毘婆沙, 卷第五.  Nguyên văn: 外道梵志知四十劫, 此外不知. 智慧狹劣故, 不得遠知, 正知受生而已, 餘一切悉不能知. 何以故?為狹劣故. 大阿羅漢有八十人, 知十千劫; 有二上阿羅漢, 知一阿僧祇劫又十千劫; 辟支佛亦知一阿僧祇劫又十千餘劫, 此是隨所行而得知; 佛所知非可窮盡.

[33] Kinh Trường Bộ, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2013, tr. 330.

[34] Kinh Trung Bộ, tập 2, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2013, tr. 597.

[35] Kinh Mi Tiên Vấn Đáp, HT. Giới Nghiêm, dịch, NXB. Tôn giáo, 2003, tr. 318. Nguyên văn câu hỏi: Có gì khác nhau giữa tâm giải thoát, tuệ giải thoát của một vị A-la-hán và một vị Độc Giác Phật, thưa đại đức? - Về giải thoát, vô lậu ấy thì giống nhau nhưng về sự sâu cạn của tâm, của tuệ thì khác nhau. Ví như, vị Độc Giác Phật có thể biết tâm của vị A-la-hán, còn vị A-la-hán không biết tâm của vị Độc Giác Phật.

[36]Kinh Tiểu Bộ, tập 5, Trần Phương Lan, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 348-355.

[37]Kinh Tiểu Bộ, tập 5, Trần Phương Lan, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 356-364.

[38]Theo Chú giải kinh Tương Ưng SA I, 25 (Saṃyutta Nikāya Aṭṭhakathā).Nguyên văn: Kappasatasahassādhikāni dve asaṅkhyeyyāni pāramiyo pūretvā sayambhutaṃ patto paccekabuddho nāma.

[39] Xem, Pāli Text Society. Sutta Nipāta Commentary. Vol 1. (Paramatthajotikā II). Edited by Helmer Smith. Lodon: Luzac and Company Ltd., 1966.  p.52.

[40]大正藏第 25 冊 No. 1509 大智度論, 卷第十八. Nguyên văn:大辟支佛, 亦於一百劫中作功德

[41] Kinh Tiểu Bộ, tập 4, Trần Phương Lan, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 513

[42] Kinh Tiểu Bộ, tập 5, Trần Phương Lan, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 723.

[43] Kinh Tiểu Bộ, tập 4, Trần Phương Lan, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 635-636.

[44]Kđd.

[45]大正藏第 32 冊 No. 1650 辟支佛因緣論, 卷下. Nguyên văn: 在家如稠林.眾務如枝柯.雖欲求出要.縛著永無因.

[46] Kinh Tiểu Bộ, tập 1, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 335.

[47]大正藏第 32 冊 No. 1650 辟支佛因緣論, 卷下. Nguyên văn:如蛾投熾火,貪國盲亦爾.深著於得失,作以及不作,沒國事淤泥,不得寂定處,作是思惟時,身行極清淨,逮得厭惡心,即獲辟支佛.

[48] Kinh Tiểu Bộ, tập 4, Trần Phương Lan, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 635.

[49] Kinh Tiểu Bộ, tập 5, Trần Phương Lan, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 128-134.

[50]大正藏第 02 冊 No. 0125 增壹阿含經, 卷第二十四. Nguyên văn: 恒沙過去佛,弟子清淨心,皆是諸佛法,非今釋迦文.辟支無此法,無歲無弟子,獨逝無伴侶,不與他說法; 大正藏第 25 冊 No. 1507 分別功德論, 卷第一. Nguyên văn: 夫辟支佛法,不說法教化,專以神足感動三昧變現; 大正藏第 15 冊 No. 0614 坐禪三昧經, 卷下. Nguyên văn: 若佛不出世,無佛法無弟子時,是時離欲人辟支佛出. Lưu ý rằng, bản kinh Tọa thiền tam muội do ngài Tăng-già-la-sát (僧伽羅剎) soạn tập, nội dung nêu dẫn nhiều bản kinh văn, trong đó có cả luận Đại trí độ, chuyện tiền thân số 408 liên quan đến quả vị Độc giác, và quan điểm riêng của tác giả.

[51] Luận Đại Trí Độ, tập 1, TN Diệu Không, dịch, chùa Hồng Ân, TP. Huế, 1987, Lưu hành nội bộ, tr. 583. Nguyên văn: Chư vị Bích Chi Phật chỉ ở một mình, tự tu học, tự giác ngộ, rồi liền nhập Niết Bàn, không ra hoằng pháp độ sanh. Chúng tôi đã tham chiếu nguyên bản Hán tạng, và cả bản dịch luận Đại Trí Độ của HT. Thích Thiện Siêu, nhưng không có đoạn văn này.

[52]大正藏第 02 冊 No. 0125 增壹阿含經, 卷第二十四.

[53]大正藏第 01 冊 No. 0061 受新歲經

[54]大正藏第 30 冊 No. 1579 瑜伽師地論, 卷第三十四, 本地分中獨覺地第十四.

[55] Luận Du-già-sư-địa, tập 2, Nguyên Huệ, dịch, NXB. Hồng Đức, 2013, tr. 203

[56] Kinh Tiểu Bộ, tập 1, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 334-344.

[57] Xem tại, http://www.tipitaka.org.

[58] Luận Du-già-sư-địa, tập 2, Nguyên Huệ, dịch, NXB. Hồng Đức, 2013, tr. 203

[59] Martin G. Wiltshire. Ascetic Figures before and in Early Buddhism. New York – Berlin: Mouton de Gruyter.  1990.p.22

[60] Monier-Williams, M. A Sanskrit English Dictionary. Springfield, VA: Nataraj Books, 2014. p. 823. Cf: one who has taken the vow of silence.

[61] The Pāli Text Society’s Pāli-English Dictionary. Rhys Davids T.W – Stede William (Ed).Part V (P-Ph). London: Published by the Pāli Text Society. 1952. p. 162-163.

[62]大正藏第 54 冊 No. 2128 一切經音義, 卷第二十一

[63] Buddhadatta Mahāthera A.P.Consice Pāli-English Dictionary. Sri Lanka: University of Ceylon, 1949. p. 37.

[64] Kinh Trung bộ, tập 2, HT. Thích Minh Châu dịch, NXB.Tôn Giáo, 2012, tr. 396.

[65] Xem tại, http://www.tipitaka.org.

[66] Kinh Tiểu Bộ, tập 3, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 371.

[67]大正藏第 02 冊 No. 0099 雜阿含經, 四十六, 一二三三. Nguyên văn: 遇多迦羅尸棄辟支佛,施一飯食

[68] Kinh Tương ưng bộ, tập 1, Thích Minh Châu dịch, NXB.Tôn Giáo, 2013, tr. 161.

[69] Kinh Tiểu Bộ, tập 5, Trần Phương Lan, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 350.

[70] Theo Trưởng lão Tăng kệ và kinh  Thuyết bổn, thuộc Trung A-hàm, trong kiếp quá khứ, tôn giả Anuruddha đã từng cúng dường một vị Độc giác và nghe vị này thuyết giảng giáo pháp. Xem, 大正藏第 01 冊 No. 0026 中阿含經, 王相應品,說本經. Kinh Tiểu Bộ, tập 2, HT. Thích Minh Châu dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 453-454.

[71] Luận Du-già-sư-địa, tập 2, Nguyên Huệ, dịch, NXB. Hồng Đức, 2013, tr. 205-206.

[72]Theo tác giả Hành Vân, trong Hệ phái khất sĩ – quá trình hình thành, phát triển và hội nhập.  NXB. Hồng Đức, 2016, tr. 90. Lời tự thuật của bà Nguyễn Linh Hoa, chị ba của ngài Minh Đăng Quang, do con gái ghi lại, in trong Đuốc Sen xác tín điều rằng, sở dĩ có tên Lý Hườn do mượn giấy khai sinh của người khác để thi tiểu học.

[73]Theo Kỷ Yếu Tống Phước Hiệp 73-74. Giấy phép số 190/74 BDVCH/KSALP/TP cấp ngày 30-4-1974 in tại Thanh Bình Ấn Quán,  Sài Gòn, 1974 thì trường này trải qua nhiều giai đoạn. Lúc đầu là lớp Tiểu học Nội trú (Internat Primaire). 1954 đổi tên là Trung học Nguyễn Thông. 1961 đổi tên thành Trung học Tống Phước Hiệp và hiện nay là Trường Lưu Văn Liệt. Xem ở link sau: http://tphold.vnorphans.org/index.php?option=com_content&view=article&id=13900:s-lc-v-trng-tng-phc-hip-qua-cac-thi-i&catid=39:bien-khao&Itemid=60. Có một tấm hình chụp trường này vào năm 1926 của nhiếp ảnh Nadal. Xem ở Link sau: https://www.flickr.com/photos/97930879@N02/14723517156

[74] Hàn Ôn, Minh Đăng Quang pháp giáo, Tái bản lần thứ hai, chúng Minh Đăng Quang thực hiện, 2001, trang. 25. Căn cứ vào bộ sưu tập bằng Sơ học Pháp Việtchúng tôi hiện có, do các cơ quan như Nam Kỳ Chánh Phủ, Nam Kỳ Soái Phủ, Đông Dương Chánh Phủ - Bắc Kỳ Bảo Hộ, cấp cho các học sinh: Lộ Công Sáng, Lộ Công Bích, Lưu Văn Minh, Đàm Thị Mơ…đã cho thấy rằng, độ tuổi tốt nghiệp Sơ học Pháp Việt của tôn giả Minh Đăng Quanghợp lý.

[75] Bé gái này cũng mất sớm vào năm 3 tuổi. Xem, Hàn Ôn, Minh Đăng Quang pháp giáo, Tái bản lần thứ hai, chúng Minh Đăng Quang thực hiện, 2001, trang. 26

[76] Tôn giả Minh Đăng Quang đã tự viết: Minh Đăng Quang Khất sĩ xuất gia năm 1944 tại Vĩnh Long, đi tu tìm học nơi hai giáo lý Đại thừa, Tiểu thừa của cao MiênViệt Nam. Xem,Tổ sư Minh Đăng Quang, Chơn lý, Đạo Phật khất sĩ, NXBTH.TP. HCM, 2016, tr. 732.

[77] Hàn Ôn, Minh Đăng Quang pháp giáo, Tái bản lần thứ hai, chúng Minh Đăng Quang thực hiện, 2001, tr. 27. Tác phẩm Minh Đăng Quang pháp giáo được Hàn Ôn, vốn là một đệ tử xuất gia với tên gọi Pháp Hoằng, khởi viết tại Cần Thơ vào ngày 1.8 năm Bính Thân (1956), tức chỉ sau hai năm kể từ ngày tôn giả Minh Đăng Quang vắng bóng. Do vậy, tác phẩm chưa đựng nhiều phẩm tính lịch sử-cụ thể. Xem, Hàn Ôn, Minh Đăng Quang pháp giáo, Tái bản lần thứ hai, chúng Minh Đăng Quang thực hiện, 2001, trang. 130.

[78] Hàn Ôn, Minh Đăng Quang pháp giáo, Tái bản lần thứ hai, chúng Minh Đăng Quang thực hiện, 2001, trang. 28.

[79]Tổ sư Minh Đăng Quang, Chơn lý, Đạo Phật khất sĩ, NXBTH.TP. HCM, 2016, tr. 732.

[80] Địa điểm này được xác định dựa theo chứng điệp Tỳ-kheo cho chính ngài Minh Đăng Quang viết, cấp cho Khất sĩ Ngân Liên, ngày 24.5. 1948 (16.4. Mậu Tý).

[81]Tổ sư Minh Đăng Quang, Chơn lý, Đạo Phật khất sĩ, NXBTH.TP. HCM, 2016, tr. 732.

[82]Căn cứ vào con dấu trên chứng điệp thọ trì ngũ giới của cư sĩ Nhựt Quang.

[83] Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, NXB. Phương Đông, 2012, tr. 628.

[84]Tổ sư Minh Đăng Quang, Chơn lý, Tông giáo, NXBTH.TP. HCM, 2016, tr. 320.

[85] Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, NXB. Phương Đông, 2012, tr. 641.

[86] Tôn giả Minh Đăng Quang đã sử dụng chữ này trong bài Đạo Phật Khất Sĩ. Người viết nhấn mạnh. Xem, Tổ sư Minh Đăng Quang, Chơn lý, Đạo Phật khất sĩ, NXBTH.TP. HCM, 2016, tr. 726.

[87]Tổ sư Minh Đăng Quang, Chơn lý, Đi học, NXBTH.TP. HCM, 2016, tr. 477-488.

[88]Tổ sư Minh Đăng Quang, Chơn lý, Học để tu, NXBTH.TP. HCM, 2016, tr. 537-544

[89] Theo chứng điệp chép tay do chính tôn giả Minh Đăng Quang cấp cho khất sĩ Ngân Liên năm 1948 và chứng điệp in bằng máy, cấp cho ngài Giác Như vào ngày Rằm tháng Bảy năm Tân Mão (1951) cũng theo nội dung và  trật tự này. Xem thêm, Tổ sư Minh Đăng Quang, Luật nghi khất sĩ, NXB. Tổng hợp TP.  HCM, 2012, tr. 47.

[90]Kinh Tương Ưng Bộ, tập 1, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2013, tr. 541-542.

[91]大正藏第 01 冊 No. 0026 中阿含經, 卷第二十一, 長壽王品說處.

[92]大正藏第 22 冊 No. 1428 四分律, 卷第三十五, 受戒揵度之五.

[93]大正藏第 22 冊 No. 1421 彌沙塞部和醯五分律, 卷第十七, 第三分初受戒法下.

[94]大正藏第 23 冊 No. 1435 十誦律, 卷第三十九, 明雜法之四.

[95]大正藏第 22 冊 No. 1425 摩訶僧祇律, 卷第二十三, 明雜誦跋渠法之一.

[96]大正藏第 24 冊 No. 1453 根本說一切有部百一羯磨, 卷第一.

[97] Tạng luật, Đại Phẩm, tập 1, Indacanda, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr.187.

[98]大正藏第 25 冊 No. 1509 大智度論, 卷第二十七.

[99]大正藏第 26 冊 No. 1542 阿毘達磨品類足論, 卷第五.

[100]大正藏第 29 冊 No. 1558 阿毘達磨俱舍論, 卷第二十二.

[101] Kinh Tăng Chi Bộ, tập 1, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 363-364.

[102] (*) Chú thích của kinh Trung A-hàm. Hán: cựu Thánh chủng 舊聖種. Tập dị (ibid.): cổ tích Thánh chúng, Pāli: porāṇe aggaññe ariyavaṃse ṭhito, đứng vững trong phả hệ Thánh từ ngàn xưa.

[103] Kinh Trung A Hàm, tập 2, Tuệ Sĩ, dịch và chú, NXB. Phương Đông, 2009, tr. 900.

[104]大正藏第 29 冊 No. 1558 阿毘達磨俱舍論, 卷第二十二. Nguyên văn: 能生眾聖故名聖種.

[105]大正藏第 25 冊 No. 1509 大智度論, 卷第六十八. Nguyên văn: 納衣,乞食,樹下住,弊棄藥——於古四聖種中.

[106]大正藏第 25 冊 No. 1509 大智度論, 卷第二十七. Nguyên văn: 復有四聖種道:不擇衣,食,臥具,醫藥,樂斷苦修定.

[107]Mahāvaggapāḷi-Mahākhandhako-Paṇāmitakathā. Xem tại, http://www.tipitaka.org

[108]The Pāli Text Society’s Pāli-English Dictionary. Rhys Davids T.W – Stede William (Ed).Part V (P-Ph). London: Published by the Pāli Text Society. 1952. p.93. Cf: strong-smelling urine, usually urine of cattle used as medicine by the bhikkhu.

[109]The Pāli Text Society’s Pāli-English Dictionary. Rhys Davids T.W – Stede William (Ed).Part VI (Ph.-M). London: Published by the Pāli Text Society. 1952. p.133.

[110]大正藏第 54 冊 No. 2125 南海寄歸內法傳, 卷第三, 二十九除其弊藥. Nguyên văn:梵云晡堤木底鞞殺杜.晡堤是陳. 木底是棄. 鞞殺社譯之為藥(即是陳棄藥也)律開大便小便. 乃是犢糞牛尿

[111]大正藏第 24 冊 No. 1488 優婆塞戒經, 卷第二.

[112]Tổ sư Minh Đăng Quang, Chơn lý, Chánh pháp, NXBTH.TP. HCM, 2016, tr. 272

[113]Tích chuyện Pháp Cú, tập 2, Thiền viện Viên Chiếu, dịch, NXB, Tôn giáo, 2012, tr.263. Nguyên tác Pāli:Neso, mahārāja, tava vaṃso, mama paneso vaṃso. Anekāni hi buddhasahassāni piṇḍāya caritvāva jīviṃsū. Xem tại, http://www.tipitaka.org

[114]大正藏第 24 冊 No. 1462 善見律毘婆沙, 卷第七. Nguyên văn:佛, 辟支佛,聲聞悉行乞食.

[115]Tổ sư Minh Đăng Quang, Chơn lý, Chánh pháp, NXBTH.TP. HCM, 2016, tr. 273

[116]Tổ sư Minh Đăng Quang, Chơn lý, Chánh pháp, NXBTH.TP. HCM, 2016, tr. 275.

[117]大正藏第 02 冊 No. 0125 增壹阿含經, 卷第五, 壹入道品, 六.Nguyên văn: 然彼辟支佛盡行阿練若,到時乞食,不擇貧富,一處一坐,終不移易,樹下,露坐,或空閑處,著五納衣,或持三衣,或在塚間,或時一食,或正中食,或行頭陀.

[118]大正藏第 02 冊 No. 0125 增壹阿含經, 卷第五, 壹入道品, 六.Nguyên văn: 此頭陀行在世者,我法亦當久在於世.

[119]大正藏第 25 冊 No. 1509 大智度論, 卷第六十八. Nguyên văn: 納衣, 乞食,樹下住,弊棄藥——於古四聖種中,頭陀即是三事.

[120] Buddhist Birth Story(Jataka tales): The commentarial introduction entitled - Nidānakathā, The story of the Lineage. Translated from Prof. V. Faus Boll’s editionof the Pāli text by T.W Rhys Davids. London: G.Routledge. 1925. p.167-168.

[121] Tạng luật, Đại Phẩm, tập 1, Indacanda, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 69-71.

[122]Hệ phái Khất sĩ, Chơn lý - Luật nghi khất sĩ, NXB. TP. HCM, 1998, tr. 63-66.

[123]Kinh Tương Ưng Bộ, tập 1, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2013, tr.147-149.

[124]Kinh Trường Bộ, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2013, tr. 560. Nguyên tác Pāli: Na kho me [na kho panetaṃ (syā. ka.)], bhante, atītānāgatapaccuppannesu arahantesu sammāsambuddhesu cetopariyañāṇaṃ atthi. Api ca, me [me bhante (sī. pī. ka.)] dhammanvayovidito.Xem tại, http://www.tipitaka.org.

[125] Truyền thống chánh pháp được định nghĩa là: Tất cả những vị A-la-hán, Chánh đẳng giác trong thời quá khứ, tất cả những bậc Thế Tôn này đã diệt trừ năm triền cái, những nhiễm tâm khiến trí tuệ yếu ớt, đã khéo an trú tâm vào Bốn niệm xứ, đã như thật tu hạnh Bảy giác chi, đã chứng ngộ vô thượng Chánh đẳng giác.Xem,Kinh Trường Bộ, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2013, tr. 560.

[126]Kinh Trung Bộ, tập 1, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2012, tr. 222.Nguyên văn: Ta sống chân giải thoát, Đoạn tận mọi khát ái. Như vậy ta tự giác, Còn phải y chỉ ai? Ta không có Đạo sư, Bậc như ta không có. Giữa thế giới nhân Thiên, Không có ai bằng ta.

[127]Pāli Text Society. Sutta Nipāta Commentary. Vol 1. (Paramatthajotikā II). Edited by Helmer Smith. Lodon: Luzac and Company Ltd., 1966.  p.64.

[128]大正藏第 02 冊 No. 0125 增壹阿含經, 卷第十四. Nguyên văn:諸辟支佛無師自覺.

[129]Hàn Ôn, Minh Đăng Quang pháp giáo, Tái bản lần thứ hai, chúng Minh Đăng Quang thực hiện, 2001, trang. 27

[130]Tổ sư Minh Đăng Quang, Chơn lý,Thần mật, NXBTH.TP. HCM, 2016, tr.337. Nguyên văn: Có giữ giới cụ-túc 250 điều ấy mới ngăn dứt được nghiệp trần, tạo nên người giải-thoát.

[131]大正藏第 02 冊 No. 0125 增壹阿含經, 卷第五, 壹入道品, 六. Nguyên văn: 然彼辟支佛盡行阿練若,到時乞食,不擇貧富,一處一坐,終不移易,樹下,露坐,或空閑處,著五納衣,或持三衣,或在塚間,或時一食,或正中食,或行頭陀.

[132] Nguyên tác Pāli ghi là Dvaṅgula: Hai ngón tay, tức hơn 2cm. Từ điển Pāli cho rằng 2 inches. Xem, Buddhadatta MahātheraA.P.Consice Pāli-English Dictionary. Sri Lanka: University of Ceylon, 1949. p. 148.

[133]Pāli Text Society. Sutta Nipāta Commentary. Vol 1. (Paramatthajotikā II). Edited by Helmer Smith. Lodon: Luzac and Company Ltd., 1966.  p. 63.Cf: So dakkhiṇahatthena sīsaṃ parāmasi, tāvadeva gihiliṅgaṃ antaradhāyi, pabbajitaveso pāturahosi, dvaṅgulakesamassu aṭṭhaparikkhārasamannāgato vassasatikattherasadiso ahosi.

[134][*] Đôi nơi bảo là một tuần lễ

[135]Kinh Mi Tiên Vấn Đáp, HT. Giới Nghiêm, dịch, NXB. Tôn giáo, 2003, tr. 578.

[136]Kinh Mi Tiên Vấn Đáp, HT. Giới Nghiêm, dịch, NXB. Tôn giáo, 2003, tr. 579.

[137] Tạng luật, Đại Phẩm, tập 1, Indacanda, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 27-28.

[138] Tổ sư Minh Đăng Quang, Chơn lý, Đạo Phật khất sĩ, NXBTH.TP. HCM, 2016, tr. 732.

[139] Trong Jataka số 539, quốc vương Mithilā trước khi trở thành vị Độc giác, đã bí mật bảo người hầu cận tìm cho ngài vài chiếc y vàng và một bình bát bằng đất bán ở chợ.Xem, Kinh Tiểu Bộ, tập 6, Trần Phương Lan dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 235.  Trong Hán tạng, có một người con vừa chứng Độc giác, thì người mẹ đã may y cúng dường cho vị ấy. Xem, 大正藏第 03 冊 No. 0191 眾許摩訶帝經, 卷第五. Nguyên văn: 父亡之後老母信重,製一袈裟施辟支迦. Theo tài liệu điền đã của Hành Vân, tôn giả Minh Đang Quang đã nhờ người mua vải trắng rồi nhuộm làm y, và lúc đầu ngài đã sử dụng một trái dừa lớn để làm bát.

[140]The Pāli Text Society’s Pāli-English Dictionary. Rhys Davids T.W – Stede William (Ed).Part II (Ā-O). London: Published by the Pāli Text Society. 1952. p. 108.

[141]Apadānapāḷi, Thánh nhân ký sự, tập 1, Indacanda (Trương Đình Dũng), dịch.Dehiwala: Buddhist Cultural Center, 2008, tr. 13

[142]Monier-Williams, M. A Sanskrit English Dictionary. Springfield, VA: Nataraj Books, 2014. p. 1115.;Buddhadatta MahātheraA.P.Consice Pāli-English Dictionary. Sri Lanka: University of Ceylon, 1949. p. 292.

[143] Kinh Tiểu Bộ, tập 2, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 339.

[144]Xem tại, http://www.tipitaka.org.

[145] Đoạn văn liên quan đến thuật ngữ saṃvega trong bản dịch tiếng Việt chưa rõ nghĩa. Xem, Bhadantacariya Buddhaghosa, Thanh tịnh đạo, tập 2, Thích Nữ Trí Hải, dịch, NXB. Tôn giáo, 2001, tr. 793-794. Nguyên văn: 137. Tinh tấntrạng thái của một người mạnh (virā). Đặc tính nó là điều động. Nhiệm vụ nó là củng cố những pháp cu sanh. Nó được biểu hiện bằng sự không sụp đổ. Do câu: "Bị kích động, vị ấy nỗ lực với trí tuệ" (A. ii, 115), nhân gần nó là một ý thức về tình trạng khẩn trương, hoặc lý do để nỗ lực.Khi được hướng dẫn một các thích đáng, tinh tấn đáng được xem là căn nguyên của mọi sự thành tựu.

[146] Visuddhimaggo, 14. Khandhaniddeso, Saṅkhārakkhandhakathā. Xem tại, http://www.tipitaka.org.

[147]大正藏第 02 冊 No. 0099 雜阿含經, 卷第三十三, 九二二. Nguyên văn: 然見聚落、城邑有善知識及所親近老、病、死苦,則生怖畏,依正思惟,如彼良馬,觸其膚肉,然後調伏,隨御者心,是名善男子於聖法、律而自調伏.

[148]Kinh Tăng Chi Bộ, tập 1, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 462.

[149] Theo tác giả Hàn Ôn, bé gái Kim Liên sanh năm 1943, vào năm 3 tuổi thì từ trần, tức năm 1945. Thời điểm tôn giả Minh Đăng Quang ngộ đạo vào năm 1944, khi ấy bé gái tuy bệnh tật, khó nuôi nhưng vẫn còn sống. Xem, Hàn Ôn, Minh Đăng Quang pháp giáo, Tái bản lần thứ hai, chúng Minh Đăng Quang thực hiện, 2001, trang. 26.

[150]Kinh Tăng Chi Bộ, tập 1, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 462.

[151]Xem tại, http://www.tipitaka.org.

[152]Bhadantacariya Buddhaghosa, Thanh tịnh đạo, tập 2, Thích Nữ Trí Hải, dịch, NXB. Tôn giáo, 2001, tr. 1096; 大正藏第 54 冊 No. 2124 法門名義集. Nguyên văn:七種學人

[153]Kinh Tăng Chi Bộ, tập 2, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 454.Xem thêm, 大正藏第 01 冊 No. 0026 中阿含經, 卷第三十. Nguyên văn:云何九無學人?思法、昇進法、不動法、退法、不退法、護法——護則不退不護則退、實住法、慧解脫、俱解脫,是謂九無學人; 大正藏第 15 冊 No. 0614 坐禪三昧經, 卷下.Nguyên văn:是阿羅漢有九種:退法、不退法、死法、守法、住法、必知法、不壞法、慧脫、共脫.

[154] Kinh Tăng Chi Bộ, tập 2, HT. Thích Minh Châu, dịch, NXB. Tôn giáo, 2015, tr. 545.

[155] Kinh Mi Tiên Vấn Đáp, HT. Giới Nghiêm, dịch, NXB. Tôn giáo, 2003, tr.323.

[156] Martin G. Wiltshire. Ascetic Figures before and in Early Buddhism. New York – Berlin: Mouton de Gruyter.  1990. p.22. Cf: We have shown that the paccekabuddha is referred to as a Muni, Isi and Śramaṇa.

[157] The Sacred Books of the East. Vol XLV. Edited by F. Max. Muller. Gaina Sūtra – Part II: The Uttarādhyayana Sūtra. Hermann Jacobi. Trans.  Oxford: Clarendon Press. 1895. p.35; 87
blank
Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn