3. Ghi Chú của Dịch Giả

26 Tháng Tư 201811:50(Xem: 3917)
KINH CHÚ TÂM VÀO HƠI THỞ
HOANG PHONG DỊCH VIỆT
Nhà xuất bản Ananda Viet Foundation 2018

Vài lời ghi chú của người chuyển ngữ

 

Tựa bài kinh

 

Điểm cần lưu ý trước nhất là tựa của bài kinh Anapanasati Sutta. Chữ anapanasati là một từ ghép: ana+apana+sati;  ana có nghĩa là hít vàoapana là thở rasati là sự chú tâm. Chữ sati là một thuật ngữ vô cùng quan trọng trong thiền học, bởi vì hành thiền là cách phát huy sự chú tâm hướng vào một đối tượng nào đó. Các tự điển Pa-li dịch chữ này là: attentiveness, fixing the mind strongly upon any subject, reflection..., có nghĩa là sự chú tâm, suy tư hay tập trung tâm thần thật mạnh hướng vào một đối tượng nào đó, tuy thế chữ này cũng có một nghĩa thứ hai là ghi nhớ hay trí nhớ/memory. Kinh sách Hán ngữ căn cứ vào ý nghĩa thứ hai này để dịch sang tiếng Hán là "niệm" (), thế nhưng ngoài ý nghĩalà trí nhớ hay ghi nhớ chữ "niệm" cũng có nghĩa là tụng niệm và ý nghĩa này thì lại hoàn toàn không có đối với chữ sati trong tiếng Pal-li, vì thế chữ "niệm" trong kinh sách Hán ngữ dễ gây ra lẫn lộn và hiểu lầm. Có thể đây cũng là lý do cho thấy tại sao chữ "niệm" không mấy khi được sử dụng riêng trong các kinh sách tiếng Hán - phải chăng là để tránh sự lẫn lộn này? - mà thường được ghép chung với chữ "chánh" () hầu ý nghĩa được rõ rệt hơn. Thế nhưng "chánh niệm" (tiếng Pa-li là samma-sati/sự chú tâm đúng đắn) cũng là một khái niệm nêu lên trong "Con Đường gồm Tám Điều Đúng Đắn" còn gọi là "Bát Chánh Đạo" (sự chú tâm đúng đắn/chánh niệm là điều thứ năm), và đây cũng có thể là một nguyên nhân khác dễ gây ra lẫn lộn. Do đó các chữ niệm và chánh niệm có thể là tối nghĩa và mơ hồ khi được sử dụng để dịch chữ sati trong tiếng Pa-li là sự chú tâmThiết nghĩ nếu dịch thẳng chữ này ra tiếng Việt là sự "chú tâm" thì thật hết sức dễ hiểu cho nhiều người, thay vì dùng tiếng Hán là "niệm" hay "chánh niệm"

Tựa của bản Việt dịch của bài kinh Anapanasati Sutta trên đây trong Đại Tạng Kinh là Kinh Nhập tức, Xuất tức niệm, vậy chữ niệm trong trường hợp này là động từ hay danh từ? Nếu là động từ thì nó không có túc từ, nếu là danh từ thì bốn danh từ - Kinh, nhập tức, xuất tức, niệm -  xếp chung với nhau chẳng những không ổn trên phương diện ngữ pháp và văn phạm mà cũng chẳng có nghĩa gì cả. Hơn nữa tất cả các chữ này đều là Hán ngữ hay Hán Việt nhưng không phải là tiếng Việt. Nếu dịch sang tiếng Việt thì tựa bài kinh sẽ phải là: "Sự chú tâm vào hơi thở vào và ra", thế nhưng hơi thở thì tự nó đã gồm có vào và ra, do đó cũng chỉ cần dịch chữ Anapanasati là Sự chú tâm vào hơi thở là cũng đủ.

Sinh hoạt của Tăng Đoàn

Bài kinh bắt đầu nêu lên một câu rất quen thuộc"Tôi từng được nghe như vầy". Đó là cách xác nhận đây là những lời giảng của chính Đấng Thế Tôn mà mình từng được nghe. Sau đó người thuật lại bài kinh còn xác định chính xác hơn nữa là Đức Phật đã thuyết giảng bài kinh này tại khu vườn phía đông trong trang viên của bà cư sĩ Migaramata, ngoài ra còn cho biết thêm trong Tăng Đoàn hôm đó có mặt các đệ tử lão thành và uyên bác nào của Đức Phật. Họ là các nhân chứng bảo đảm cho sự xác thực của bài giảng. Sau khi Đức Phật tịch diệt và trong lần kết tập Đạo Pháp lần thứ nhất tổ chức chín tháng sau đó, và trong khi bài thuyết giảng này được thuật lại, thì một số các vị đệ tử trên đây có thể là đang ngồi bên dưới để lắng nghe và xác nhận điều đó. 

Bài kinh cũng nêu lên sự sinh hoạt thật tích cực của Tăng Đoàn. Các đệ tử lão thành hăng say đứng ra thuyết giảng cho các vị đồng tu mới gia nhập. Họ chia ra thành từng nhóm gồm 10, 20, 30, 40 người, mỗi vị tỳ-kheo lão thành phụ trách giảng dạy và chỉ dẫn cho một nhóm. Việc phân chia này dựa vào trình độ của người nghe, chủ đề thuyết giảng cũng như khả năng và lãnh vực hiểu biết của các đệ tử lão thành. Chi tiết này đã nêu lên thật khéo léo sự sinh hoạt quy củ và tích cực của Tăng Đoàn suốt trong mùa ẩn cư (gọi là vassa, nguyên nghĩa của chữ này là "mưa"). Thật vậy gần như suốt năm Tăng Đoàn phân tán mỗi người một nơi, tự tu tập một mình hoặc sinh hoạt theo từng nhóm nhỏ. Họ chỉ họp lại và cùng an cư với nhau trong ba tháng mùa mưa. Trong dịp này những người thế tục giàu có thường "cúng dường" một khu đất hoang hay dành riêng một góc vườn trong thôn ấp của mình cho Tăng Đoàn làm nơi ẩn cư. Đôi khi trong các nơi đó họ cũng dựng lên các gian nhà lợp tạm gọi là vihara giúp người tỳ-kheo che mưa tránh nắng. Nhiều thế kỷ về sau - có thể là dưới triều đại của vua Azoka (A-dục) - khi chùa chiền và các tu viện bắt đầu được xây dựng kiên cố hơn thì khi đó chữ vihara mới được dùng để chỉ định các kiến trúc cố định này.

Sự hình thành của ngày lễ Dâng Y

Bài kinh còn nêu lên một chi tiết thật đáng lưu ý là vào ngày rằm Pavarana đánh dấu ngày chấm dứt của mùa kiết hạĐức Phật cho biết là mình sẽ lưu lại Savatthi thêm một tháng thứ tư sau ba tháng kiết hạ này, nhưng tuyệt nhiên không cho biết là vì lý do gì hay nguyên nhân nào. Ngoài ra Ngài cũng cho biết thêm là bài giảng sắp tới sẽ rất quan trọng, và Ngài cũng rất hài lòng về bài kinh này và khuyên các tỳ-kheo nên thường xuyên mang ra hăng say luyện tập.

Sau khi nghe tin này thì các nhóm tỳ-kheo ẩn cư tại các nơi khác bèn rủ nhau tìm đến đây để được đích thân gặp Đấng Thế Tôn và nghe giảng. Do đó khi Đức Phật thuyết giảng về bài kinh này vào ngày lễ "Hoa sen trắng" (Komudi) và cũng là ngày rằm của tháng thứ tư sau ba tháng kiết hạ, thì Tăng Đoàn lúc đó đã quy tụ rất đông đảo, có thể xem như là một ngày đại hội.  

Thế nhưng quyết định của Đức Phật lưu lại thêm một tháng sau ba tháng kiết hạ cũng có thể là còn vì một lý do khác mang nhiều ý nghĩa và không kém phần quan trọng. Trong Tạng Luận (Vinaya) có thuật lại một câu chuyện như sau, có một nhóm gồm ba mươi tỳ-kheo nghe tin Đức Phật năm nay sẽ ẩn cư tại Savatthi bèn họp nhau cùng ra đi từ nhiều tháng trước hầu kịp đến nơi này cùng ẩn cư với Đấng Thế Tôn. Thế nhưng trên đường họ đã gặp mưa bão triền miên, đường xá lầy lội, ngập lụt khắp nơi, khi đến nơi thì đã hết mùa kiết hạQuyết định của Đức Phật lưu lại Savatthi thêm một tháng phải chăng là để chờ họ? Ghép hai sự kiện nêu lên trong hai tạng kinh khác nhau phải chăng cũng có thể là một sự liều lĩnh, nhưng dầu sao thì cũng có một sự trùng hợp khá lạ lùng nào đó. 

Trong lần kết tập Đạo Pháp lần thứ nhất chín tháng sau khi Đức Phật tịch diệt, người thuật lại bài kinh này cũng chỉ đơn giản nêu lên một cách trung thực quyết định của Đức Phật lưu lại Savatthi thêm một tháng, nhưng không thuật lại một sự kiện đặc biệt nào xảy ra trong thời gian này, có thể là vì nội dung của bài kinh là một phép thiền định, không liên hệ gì đến một sự kiện xảy ra chỉ liên quan đến sự sinh hoạt của Tăng Đoàn. Dầu sao thì quyết định của Đức Phật lưu lại một tháng sau ba tháng kiết hạ đã trở thành một tiền lệ, đưa đến sự hình thành của một ngày lễ trọng đại là lễ Dâng Y (Kathina), tổ chức hàng năm vào ngày rằm của tháng thứ tư sau ba tháng kiết hạ.

Trong Tạng Luật thường thấy giải thích nguyên nhân và nguồn gốc đưa đến sự thiết lập các giới luật. Mỗi khi có một sự kiện hay biến cố bất thường hoặc thiếu cảnh giác xảy ra thì Đức Phật đưa ra một giới luật mới để ngăn ngừa, hoặc nêu lên một cung cách hành xử mà người tỳ-kheo phải noi theo. Lúc ban đầu Tăng Đoàn sinh sống hoàn toàn nhờ vào sự cúng dường của người thế tục, thế nhưng giới luật quá khắt khe: ngoài thức ăn khất thực và thuốc men - vào thời bấy giờ thuốc men cũng chỉ là nước tiểu bò ủ cho lên men - người tỳ-kheo không được nhận bất cứ một thứ gì khác. Quần áo phải tự khâu lấy bằng vải rách nhặt được hoặc vải liệm vứt bỏ ở những nơi hỏa táng.

Khi trông thấy ba mươi tỳ-kheo đến trễ, tình cảnh thật thảm thương, quần áo tả tơi, rách nát, Đức Phật không sao cầm lòng được bèn nới lỏng giới luật cho phép người tỳ-kheo được nhận vải mới và lưu lại thêm một tháng sau mùa kiết hạ để may mặc. Trong tháng đó các tỳ-kheo chia ra từng nhóm nhỏ giúp nhau may cắt, A-nan-đà vẽ kiểu: áo phải để hở một bên vai, vải phải cắt ra từng miếng nhỏ và ráp lại, mục đích là tránh việc buôn bán hay đổi chác với người thế tục. Áo may xong ưu tiên dành cho tỳ-kheo nào xuất thân từ các gia đình nghèo khó, hoặc lớn tuổi không còn may vá được nữa, hoặc các tỳ-kheo uyên bác và xứng đáng nhất trong nhóm. Lễ Dâng Y được hình thành từ đó.

Trên đây là các ghi chú liên quan đến một vài chi tiếtchúng ta hãy tiếp tục tìm hiểu sâu xa hơn về nội dung của bài kinh là phép phát huy sự chú tâm thật mạnh dựa vào hơi thở giúp mình quán thấy bản chất của thế giới hiện tượng, hầu tìm một lối thoát ra khỏi thế giới đó. 

Mục đích của phép luyện tập về sự chú tâm 

Phát huy một sự chú tâm thật mạnh là một trong các khả năng tuyệt vời nhất của con người giúp mình suy nghĩ và làm được rất nhiều việc. Thú vật cũng phát huy được sự chú tâm, chẳng hạn như các con mèo, sư tử, cọp..., chúng biết chú tâm và nấp thật im để rình mồi, khả năng đó giúp chúng sinh tồn. Các con thú ăn cỏ hoặc cây trái không có phương tiện tự vệ nào khác hơn là sự cảnh giác, luôn sống trong tình trạng căng thẳng, nhìn trước ngó sau để canh chừng những con thú săn mồi, sự chú tâm đó giúp chúng sống còn. Thế nhưng dường như thú vật không có khả năng hướng sự chú tâm của chúng vào bên trong chính mình để suy tư về một đối tượng phức tạp hay siêu hình nào cả, ngoại trừ một số loài tiến hóa như chó, khỉ..., một số xúc cảm khá tinh tế cũng có thể hiện lên trong tâm thức chúng.  

Trái lại tâm thức con người là một khu rừng hoang thật âm u, đầy hang sâu và bóng tối. Trong khu rừng đó có thật nhiều thú săn mồi hung dữ, nhưng cũng có những con thú hiền lành hơn chỉ ăn hoa lá, có những loài chim muông màu sắc sặc sỡ, tiếng hót lanh lảnh thật hay. Tất cả những con thú ấy sinh ra từ nghiệp trong quá khứ của mỗi người. Khả năng chú tâm giúp phân biệt được "con thú" nào hung dữ và "con thú" nào hiền lành sẽ giúp cho tâm thức của mỗi cá thể vận hành được suông sẻ hơn trong khu rừng hoang dã đó.

Thế nhưng sự chú tâm ấy của một con người bình dị cũng chỉ là một sự chú tâm thông thường, mang lại từ giáo dụctruyền thốngluật pháp và kinh nghiệm sống. Dhamma/Đạo Pháp của Đức Phật không những giúp mình tìm hiểu, chủ động và khắc phục được các "con thú" đó mà còn mở ra cả một Con Đường giúp chúng ta thoát hẳn ra khỏi khu rừng. Nói một cách khác là sự "chú tâm thật tỉnh giác" mang lại từ "phép luyện tập thiền định dựa vào hơi thở" sẽ giúp chúng ta dọn sạch cây cỏ, dây leo chằng chịt để tự tạo ra cho mình một con đường mòn trong khu rừng "vô minh" là tâm thức mình. Sức kiên trì và chú tâm sẽ giúp phát quang con đường mòn đó khiến nó ngày càng mở rộng và sáng sủa hơn, đưa chúng ta thoát ra khỏi khu rừng thâm u, đầy cạm bẫysợ hãilo âu và lừa phỉnh đó.    

Giáo Huấn của Đức Phật luôn thiết thực, trực tiếp, vượt lên trên lý thuyết, vậy Ngài đã đưa ra các phương pháp cụ thể nào giúp chúng ta phát huy sự chú tâm hầu sử dụng nó để canh chừng những con thú dữphát quang cây cỏ, dây leo tạo ra cho mình một con đường mòn thoát ra khỏi khu rừng "tối tăm" và "vô minh" ấy của tâm thức mình? 

Phép chú tâm dựa vào hơi thở

Phương pháp đó đã được Đức Phật nêu lên trong "Bài kinh về phép chú tâm dựa vào hơi thở" trên đây. Hơi thở là một cái gì đó cụ thểliên tụcgián tiếp nói lên sự hiện hữu của một cá thể. Do đó hơi thở cũng chỉ là một hiện tượng liên hệ với sự vận hành của năm thứ cấu hợp - còn gọi là ngũ uẩn - tạo ra một cá thểChú tâm dựa vào hơi thở là một cách mượn sự luân lưu của hơi thở và xem nó như một phương tiện cụ thể chuyển tải sự chú tâm hướng vào các đối tượng phức tạp và khó nắm bắt hơn. Nếu chỉ hướng sự chú tâm vào hơi thở và dừng lại ở đó và dù cho sự chú tâm ấy có tỉnh giác cách mấy đi nữa thì cũng không ích lợi gì cả, không mang lại được gì cả. Thí dụ mượn hơi thở để hướng sự chú tâmvào bên trong của bên trong thân xác là cách giúp mình cảm nhận được những thứ bên ngoài thân xác như to lớn, béo lùn, xinh đẹpxấu xí, trẻ trung, già nua, v.v. là những gì tuy thuộc vào thân xác nhưng không phải là thân xác, đồng thời những thứ như phèo phổi, máu huyết, tim gan, v.v., tuy thuộc vào bên trong thân xác nhưng cũng không phải là thân xác, tất cả những ấy - bên ngoài cũng như bên trong - đều là vô thường. Bên trong của bên trong thân xác chỉ là một sự trống không thật sâu xa. Một khi đã ý thức được điều đó thì chúng ta sẽ biết "dừng lại" (nirodha) không còn nắm bắt và bám víu vào những thứ vô thường ấy nữa. Nắm bắt và bám víu là nguyên nhân sâu xa nhất đưa chúng ta vào một cuộc phiêu lưu bất tận trong thế giới hiện tượng này.

Bài kinh nêu lên bốn đối tượng chú tâm là: thân xác, cảm giáctâm thức và các hiện tượng tâm thần. Bốn đối tượng chú tâm này cũng trùng hợp với bốn lãnh vực chú tâm tỉnh giác nêu lên trong kinh Satipatthana Sutta/Bài kinh về sự chú tâm tỉnh giác, còn gọi là Kinh Tứ Niệm Xứ.  Bốn đối tượng hay lãnh vực chú tâm này cũng phản ảnh Bốn Sự Thật Cao Quý còn gọi là Tứ Diệu Đế

Sự Thật thứ I: Như đã nói đến trên đây, cuộc sống của mình đang trong lúc này cũng chỉ là một cuộc phiêu lưu đưa đẩy mình trong thế giới hiện tượng. Cuộc phiêu lưu đó chỉ toàn tạo ra cho mình những cảnh huống bất định mang nặng "khổ đau" mà thôi.

Sự Thật thứ IINguyên nhân tạo ra tình trạng đó là sự bám víu vào các "cảm giác" trên thân thể của mình: đó là các sự thích thú hay ghét bỏ, không mấy khi là những cảm giác trung hòa. Trời mưa trời nắng cũng làm cho mình bực bội, một miếng ăn ngon hay không vừa ý cũng đủ làm cho mình vui thíchhay tức giận. Đó là những "nguyên nhân" trói buộc mình với thế giớitiếp tục đưa đẩy mình vào cuộc phiêu lưu trong thế giới hiện tượng

Sự Thật thứ III: Thế nhưng các nguyên nhân ấy - thích thú hay ghét bỏ - đều hiện lên từ bên trong tâm thức mình, tức do mình tạo ra cho mình. Do đó mình cũng có thể "loại bỏ" được chúng. 

Sự thật thứ IVDhamma hay "Con Đường" do Đức Phật nêu lên chính là "phương tiện" giúp mình loại bỏ được các nguyên nhân lôi cuốn mình vào một cuộc phiêu lưu triền miên và bất tận.

Theo "Bài kinh về phép chú tâm dựa vào hơi thở" trên đây thì Con Đường được chia ra thành bốn chặng hay bốn cấp bậc, mỗi chặng hay mỗi cấp bậc được xác định bởi bốn giai đoạn, gồm chung là 16 giai đoạn tất cả. Mỗi chặng đường được xác định như sau:

Chặng thứ I: Mượn con đường của hơi thở để làm lắng xuống các sự tạo tác trên thân thể (chẳng hạn như: mệt mỏi, khó chịu, to béo, cao lớn, thấp lùn, xinh đẹpxấu xígià nua, trẻ trung, tim gan, phèo phổi, đau đớn,...). Bốn giai đoạn của chặng đường này là:

1- khi hít vào dài và thở ra dài thì ý thức được là mình hít vào dài và thở ra dài.

2- khi hít vào ngắn và thở ra ngắn thì ý thức được là mình hít vào ngắn và thở ra ngắn.

3- tập nhận biết được tác động của hơi thở trên toàn thân thể: đầu mũi, lồng ngực, bụng, v.v.

4- chú tâm vào sự luân lưu của hơi thở hầu làm lắng xuống (quên đi/tránh khỏi) các sự tạo tác liên quan đến thân thể.  

Xin nhắc lại: hơi thở chỉ là "phương tiện chuyển tải" sự chú tâm, nếu chỉ duy nhất hướng sự chú tâm vào hơi thở thì là một sự bế tắc, mục đích chú tâm vào thân thể bằng cách dựa vào hơi thở là để ýthức được những gì bên ngoài và bên trong thân thể nhưng không phải là thân thể. Điều đó sẽ làm lắng xuống các sự tạo tác liên quan đến thân thể.

Chặng thứ II: Mượn con đường của hơi thở để làm lắng xuống các sự tạo tác trong tâm thức, phát sinh từ các cảm giác trên thân thể (thích thú, khó chịu, trung hòa). Bốn giai đoạn của chặng đường này là:

5- cảm nhận được sự hân hoan qua từng hơi thở vào và ra.

6- cảm nhận được sự thích thú qua từng hơi thở vào và ra.

7- tập cảm nhận về sự vận hành của tâm thức, tức là sự hiển hiện và biến mất của các sự tạo tác tâm thần (dưới hình thức các cảm giác, xúc cảm, tư duytác ýhiện lên trong tâm thức qua từng hơi thở vào và ra.

8- mượn sự luân lưu của từng hơi thở vào và ra để làm lắng xuống các sự tạo tác tâm thần.

Mượn hơi thở để hướng sự chú tâm thật sâu vào bên trong tâm thức hầu làm giảm xuống các tạo tác tâm thần dưới hình thức các cảm giác, xúc cảm, v.v..

Chặng thứ III: Mượn con đường của hơi thở để mang lại sự vững vàng và thăng bằng cho tâm thức, khiến các sự tạo tác tâm thần không thể làm cho nó bị xao động hay hoang mang. Bốn giai đoạn của chặng đường này là:

9- cảm nhận được sự hiện hữu của tâm thức qua sự vận hành của nó, tức là qua các sự hiển hiện và biến mất của cảm giáctư duy, xúc cảm và tác ý.

10- tập cảm nhận sự luân lưu của hơi thở hầu mang lại sự hài hòa và thanh thản cho tâm thức.

11- mượn sự luân lưu của hơi thở để mang lại sự vững vàng (không xao động) cho tâm thức.

12- mượn sự luân lưu của hơi thở để buông xả tâm thức (mang lại sự thanh thản và bình lặng cho tâm thức).

Chặng thứ IV: Mượn con đường của hơi thở để cảm nhận được vô thường (tức là nguyên nhân tạo ra bản chất bất định, khổ đau và vô thực thể của mọi hiện tượng), mang lại sự thức tỉnh, giúp mình biết dừng lại và buông bỏ. Bốn giai đoạn của chặng đường này là:

13- mượn sự luân lưu của hơi thở giúp mình cảm nhận được "vô thường" (tính cách phù du, khổ đau và vô thực thể của mọi hiện tượng).

14- mượn sự luân lưu của hơi thở giúp mình ý thức được sự "tỉnh ngộ".  

15- mượn sự luân lưu của hơi thở để ý thức được sự "đình chỉ" (sự dừng lại, không đuổi bắt các hiện tượng hiện lên và biến mất nữa).

16- mượn sự luân lưu của hơi thở để tập trung sự chú tâm vào sự "buông bỏ".

Trong khi luyện tập sự chú tâm qua 16 giai đoạn gồm 4 cấp bậc trên đây, luôn luôn phải sử dụnghơi thở như là một phương tiện chuyển tải sự chú tâm để hướng vào các đối tượng của nó, đó là cách tránh sự phân tâm và tưởng tượng. Kể cả trong khi luyện tập sự chú tâm hướng vào sự buông bỏ cũng phải ý thức được từng làn hơi thở của mình.

Bài kinh trên đây nêu lên một phép luyện tập vô cùng thiết thựccụ thể và trực tiếp, thế nhưng qua một tầm nhìn bao quát hơn - có nghĩa là nhìn qua dòng lịch sử tiến hóa của Phật giáo - thì chúng ta sẽ khó tránh khỏi bàng hoàng trước sự đa dạng, phức tạp, lệch lạc và nhất là các xu hướng biến Giáo Huấn của Đức Phật trở thành một tôn giáo tương tự như các tôn giáo khác, tức là một phương tiện tạm thời làm giảm bớt hoặc che lấp bản năng "sợ chết" của con người.

Dưới một góc nhìn nào đó, những sự chuyển hướng và biến đổi trong Giáo Huấn của Đức Phật qua dòng lịch sử cũng có thể xem như là cả một cuộc phiêu lưu. Thế nhưng đối với bất cứ một cuộc phiêu lưu nào, dù có thể giúp khám phá ra nhiều điều mới lạ, nhưng đôi khi cũng vướng phải những điều đáng tiếc. Giáo Huấn của Đức Phật đã từng bước vào một cuộc phiêu lưu thật dài và trở thành một "tôn giáo" như ngày nay. Vậy chúng ta hãy thử tìm hiểu xem Giáo Huấn đó của Đức Phật trong cuộc hành trình xuyên qua hơn 2 500 năm lịch sử đã mang lại thêm cho mình những gì mới lạ và cũng đã bị biến đổi như thê nào.  

Các đường hướng mới trong Giáo Huấn của Đức Phật

Tăng Đoàn đầu tiên vào thời đại của Đức Phật và các thế kỷ sau đó sinh hoạt gần như biệt lập tách ra khỏi xã hội, để chuyên tâm vào việc tu tập và học hỏi là những gì chủ yếu hơn cả. Bài kinh trên đây mô tả sự sinh hoạt của Tăng Đoàn trong khung cảnh đó. Một số các tỳ-kheo đã là Arahant/A-la-hán, tức đã đạt được cấp bậc giác ngộ cao nhất, thấp hơn cấp bậc này là các vị Anagami/Bất lai, tiếp theo là các vị Sakadagami/Nhất lai, và sau cùng là các vị Sotapanna tức là mới bước được vào dòng chảy. Sự phân biệt giữa các người tu hành thời bấy giờ chỉ duy nhất dựa vào trình độ tu tập và hiểu biết. Các tỳ-kheo lão thành, uyên bác và nhiều kinh nghiệm đứng ra giảng dạy cho các bạn đồng tu còn kém. Nếp sống và sự sinh hoạt đó của Tăng Đoàn thật hết sức đơn giản. Chỉ vào khoảng hai thế kỷ sau đó, dưới triều đại của vua Azoka (A-dục) vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, thì người tỳ kheo mới được triều đình và người thế tục chu cấp mọi thứ tiện nghiTăng Đoàn bắt đầu lệ thuộc nhiều hơn vào xã hội.

Khoảng ba thế kỷ sau đó - tức vào khoảng thế kỷ thứ I sau Tây Lịch - một sự chuyển hướng vô cùng trọng đại bắt đầu manh nha trong vùng bắc Ấn với sự xuất hiện của một khuynh hướng tu tập mới gọi là Đại Thừa. Với khuynh hướng này người ta không còn gọi những người tu hành là Arahant/A-la-hán nữa mà gọi là Bodhisattva/Bồ-tát, và gán thêm cho họ một vai trò cao cả và lý tưởng hơn. Dù đạt được giác ngộ nhưng người Bồ-tát quyết tâm không hòa nhập vào Niết-bàn mà nguyện mãi mãi lưu lại trong thế giới này hầu có thể giúp đỡ tất cả chúng sinh. Trên phương diện giáo lý thì Giáo Huấn của Đức Phật cũng được giải thích qua các góc cạnh mới mẻ, mở rộng và lý thuyết hơn, Giáo Huấn đó được gọi chung là "Con đường của người Bồ-tát".

Đại Thừa được xác định bởi một bộ kinh đồ sộ là Prajnaparamita-sutra/Kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa bằng tiếng Phạn, trong đó có hai bản kinh thật quan trọng là Prajnaparamita Hridaya/Tâm Kinh và Vajracchedika Prajnaparamita/Kinh Kim Cươngsau này trở thành nền tảng cho Thiền Tông. Ngoài bộ kinh đồ sộ này còn có một tập kinh khác rất đại chúng là Saddharmapundarika-sutra/Kinh Pháp Hoa hay Kinh Hoa Sen, kinh này được trước tác bằng ngôn ngữ Prakrit và sau đó đã được dịch sang tiếng Phạn. Sự chuyển đổi từ các bài thuyết giảng của Đức Phật được học thuộc lòng và ghi chép lại bằng tiếng Pa-li sang các kinh sách "trước tác" bằng tiếng Phạn xuất hiện muộn vào các thế kỷ thứ I trước và sau Tây Lịch đã đánh dấu một khúc quanh thật quan trọng đưa Giáo Huấn của Đức Phật vào một cuộc "phiêu lưu" vô cùng trọng đại và ngoạn mục, kéo dài cho đến ngày nay.

Thật ra sự chuyển hướng trên đây cũng có thể đã bắt đầu thành hình một cách kín đáo trước thế kỷ thứ I khá lâu, kể từ thế kỷ thứ III trước Tây Lịch dưới triều đại của vua Azoka/A-dục, khi nhà vua này xây dựng chùa chiền, bảo tháp khắp nơi, chu cấp và bảo đảm mọi tiện nghi cho người xuất gia, từ quần áo, thuốc men, cho đến thực phẩm..., tạo cho Tăng Đoàn một sự sinh hoạt lệ thuộc vào xã hội nhiều hơn. Dầu sao Giáo Huấn của Đức Phật cũng nhờ đó đã được quảng bá sâu rộng hơn, đến gần với xã hội hơn. Dưới triều đại này cũng là lần đầu tiên, Giáo Huấn của Đức Phật đã "phiêu lưu" ra khỏi thung lũng sông Hằng và cả bán lục địa Ấn Độ. Thế nhưng trong thời điểm này người ta vẫn chưa thấy có học phái nào nêu lên hay chủ xướng các khái niệm mang các đường hướng khả dĩ có thể báo hiệu sự hình thành của Đại Thừa.

Vào các thế kỷ thứ II và thứ I trước Tây Lịch, trên miền tây bắc nước Ấn đã xảy ra những sự tiếp xúc và trao đổi giữa hai nền văn minh Hy Lạp và Ấn Độ. Sự giao tiếp này đã đưa đến một quyển sách vô cùng sâu sắc ghi lại một cuộc đối thoại giữa một vị vua Hy Lạp là Malinda/Di-lan-đà cai trị một lãnh thổ mênh mông trong vùng Trung Á là Bactrian, với nhà sư Nagasena/Na Tiên. Quyển sách mang tựa là Milanda-panha/Di-lan-đà vấn đạo kinh. Tập sách này đã được dịch sang tiếng Pa-li và đưa vào Kinh Tạng trong Tam Tạng Kinh và đuợc xem như là những lời thuyết giảng của Đức Phật! Dầu sao cũng có một giả thuyết cho rằng cuộc vấn đáp giữa vua Milinda và nhà sư Nagasena cũng chỉ là một sáng tác, một tài liệu dùng để giảng dạy tương tự như các quyển sách giáo khoa thuộc loại "Hỏi-Đáp" ngày nay.

Dầu sao trên thực tế sự tiếp xúc và trao đổi giữa hai nền văn minh Hy Lạp và Ấn Độ cũng là một sự thật, một sự kiện lịch sử, đã tô điểm thêm cho Giáo Huấn của Đức Phật một số các đường nét nghệ thuật trong các lãnh vực điêu khắc, kiến trúc, hình tượng... Các nét nghệ thuật này cho thấy ảnh hưởng từ các tín ngưỡng của các nền văn minh Hy Lạp và Cận Đông. Đây là lần đầu tiên các ảnh hưởng mang tính cách tín ngưỡng từ bên ngoài thâm nhập vào Giáo Huấn nguyên thủy của Đức Phật và đã đưa nền Giáo Huấn này đến gần với tôn giáo hơn. 

 

H.1: Điêu khắc nổi trên vách một bảo tháp mô tả cảnh Ma Vương quấy phá Đức PhậtLưu ý: dưới cội Bồ đề là chiếc bệ ngồi trống không. Không có nhân dạng nào biểu trưng cho Đức Phật, ngoại trừ chiếc tọa cụ (gối ngồi) và gối lót lưng có khắc chữ Vạn (Svastika). Ngoài ra dưới chân bệ có hai vết chân tượng trưng sự hiện diện trước đây của Ngài trong thế giới này. Các nhân vật chung quanh là các ma quân phóng lao vào Đức PhậtMa vương ngồi ở góc trái bên dưới với cử chỉ và vẻ mặt thất vọng. Góc trái bên trên thì mô tả cảnh Ma vương đang cỡi voi bỏ chạy (di tích tìm thấy ở Ganthacala, đông nam Ấn Độ - Nghệ thuật Amaravati, thế kỷ thứ II trước Tây Lịch, bảo tàng viện Guimet-Paris).

H.2: Một trong các pho tượng đầu tiên biểu trưng nhân dạng Đức Phật sau giai đoạn phi ảnh tượng kéo dài hơn 6 thế kỷ. Đức Phật được tạc trong tư thế du-già, mặc áo theo kiểu của người La Mã và Hy Lạp, gương mặt chìm sâu trong thiền định; thân mình cho thấy một số tướng tốt nêu lên trong kinh sách: trên đỉnh đầu có bướu ushnisha (tượng trưng cho trí tuệ), giữa lông mày có dấu hiệu ûrnâ (chòm lông trắng và xoăn), cổ có ba ngấn, tay dài đến đầu gối,... Ngoài ra còn có thể nhận thấy hai trái tai thật dài có lỗ để đeo trang sức, tóc xoăn, động tác trên hai tay là các thủ ấn (mudrâ), (Thế kỷ thứ I sau Tây Lịch, Bảo tàng viện Dehli, Ấn Độ).

 

H.3: Chân dung Đức Phật (nghệ thuật Gandhara, thế kỷ thứ III sau Tây Lịch). Tuy mang nét mặt người Âu châu thế nhưng gương mặt trầm tư và đôi mắt nửa khép nửa mở nói lên thể dạng lắng sâu trong thiền định. Tóc xoăn, trên đầu có bướu ushnisha, giữa hai lông mày có chòm lông ûrnâ, hai trái tai thật dài và có lỗ để đeo trang sức. (Victoria and Albert Museum, Luân Đôn).

 

H.4: Tượng Phật thời kỳ Kushana (đế quốc Kushan, thế kỷ thứ I - III). Chi phái nghệ thuật này đặc biệt phát triển tại hai nơi, một gần trung tâm Gandhara và một gần trung tâm Mathura, cho thấy một số chuyển hướng rất tinh tế. Thân người Đức Phật có dáng dấp trẻ trung, vô tính (không cho thấy là nam tính hay nữ tính), vai thon nhỏ..., lòng bàn tay có hình bánh xe Đạo Pháp. Các đường nét gân guốc và khoẻ mạnh trước đây (ảnh hưởng nghệ thuật điêu khắc Hy Lạp và La Mã) trong cả hai trường phái này được thay thế dần bởi các đường nét mềm mại hơn, xóa mờ các đặc tính trên thân thể nhằm làm nổi bật thể dạng tinh thần và nội tâm trên gương mặt của pho tượng. Áo có các nếp gấp thật đều đặn, mềm mại và ôm sát vào người, ngang hông có ngấn cho thấy như có một giải khăn quấn ngang người nơi phía dưới bụng (quần áo lót dưới áo khoác ngoài?). (Bảo tàng viện Mathura, Ấn Độ). Các nhận xét này cho thấy các chuyển hướng mới trong nghệ thuật biểu trưng nhân dạng Đức Phật. Các sự chuyển hướng này sau đó đã ảnh hưởng đến nghệ thuật tạo hình biểu trưng nhân dạng của Đức Phật trong đế quốc Kushan sau khi Giáo Huấn của Ngài được đưa vào đây.

 

Ngoài ra vào thế kỷ thứ I sau Tây Lịch cũng đã xảy ra trên hòn đảo Tích Lạn một sự kiện vô cùng trọng đại đối với Giáo Huấn của Đức Phật và Phật giáo nói chung. Các bài thuyết giảng của Đức Phật trước đây được truyền khẩu và học thuộc lòng thì lần đầu tiên được ghi lại bằng chữ viết trên các tờ lá bối. Cũng trong thời gian này trên miền Bắc Ấn đã xuất hiện một nhân vật thật xuất sắc là Asvaghosa (Mã Minh, thế kỷ thứ II), ông sinh ra nơi thung lũng sông Hằng trong một gia đình Bà-la-môn, nhưng qua đời tại Peshawar, Pakistan ngày nay. Ông là một văn hào, kịch gia, thi sĩ, nhạc sĩ, luận sư, nhà hùng biện và triết gia lỗi lạcNhà sư Trung Quốc Xuanzang (Huyền Trang, 599-664) ví ông và ba vị sư khác trong thung lũng sông Hằng là Nagarjuna (Long Thụ, thế kỷ thứ II-III), Aryadeva (Thánh Thiên, thế kỷ thứ II-III, đệ tử của Long Thụ) và Kumaralata (Cưu-ma-la-đa, "tổ" thứ 20 của Thiền tông Ấn Độ) là bốn mặt trời chiếu sáng thế giới. Một trong các tác phẩm đồ sộ và nổi bật nhất của ông là Buddhacarita/Phật sở hành tán, thuật lại bằng thi phú cuộc đời của Đức Phật với những câu thơ đầy rung động và sùng kính, biến Đức Phật thành một nhân vật thiêng liêngsiêu phàm và thần thánh. Thật vậy những câu thơ trong quyển Buddhacarita đã gợi lên những xúc cảm tín ngưỡng thật sâu xa, khiến mọi người phải xúc động và tôn thờ Đức PhậtTác phẩm này đã đánh dấu những bước chân đầu tiên mang tính cách tôn giáo trong cuộc phiêu lưu của Giáo Huấn của Đức Phật trong toàn vùng Bắc Ấn và đế quốc Kushan trong vùng Trung Á.

Theo con đường tơ lụa Giáo Huấn của Đức Phật dưới hình thức Đại Thừa lại tiếp tục ngược lên phương bắc và đã đặt chân vào một đế quốc hoàn toàn xa lạ là Trung Quốc, và sau đó là các nước xa xôi khác trong vùng Đông Á là Triều Tiên và Nhật Bản. Về phương nam từ thung lũng sông Hằng các nhà sư Đại Thừa tháp tùng các thương nhân mượn con đường biển để đặt chân vào các nước ở Đông Nam Á như Miến Điện, các hòn đảo Sumatra, Java, nước Chân Lạp (gồm miền nam Việt Nam và Campuchia ngày nay) và sau đó lại tiếp tục ngược lên các vùng ven biển của Trung Quốc.    

Trở lại với thung lũng sông Hằng thì Giáo Huấn của Đức Phật sau khi được kết tập lần thứ ba dưới triều đại của vua Azoka (A-dục) vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, đã được đưa vào hòn đảo Tích Lan và được bảo tồn nguyên vẹn qua nhiều thế kỷ, và cũng nhờ vậy đã giữ được một sự trung thực nào đó đối với Giáo Huấn nguyên thủy của Đức Phật. Nếu Đại Thừa là một sự mở rộng giúp Phật giáo thích ứng và bành trướng thì những lời thuyết giảng của Đức Phật trong thung lũng sông Hằng được bảo tồn thật trân quý và nguyên vẹn trên đảo Tích Lan. Quả là một trường hợp ngoại lệ so với các tín ngưỡng khác.    

Giáo Huấn của Đức Phật trước đây giúp con người tách ra khỏi thế giới, đứng thẳng trên đôi chân của chính mình thì nay với Đại Thừa đã đưa con người hòa nhập vào thế giớidựa vào con người như một lý tưởng của đời mình. Sự chuyển hướng đó thật ra đã được diễn tiến theo hai đường hướng khác nhau, liên quan đến hai vùng địa lý khác nhau và cũng đã đưa đến hai nền Phật giáo khác nhau. Đường hướng thứ nhất tiếp tục phát triển trong thung lũng sông Hằng nơi mà Phật giáo đã được hình thành, đường hướng thứ hai du hành từ thung lũng sông Hằng xuyên qua các vùng Trung Á và sau đó bành trướng rộng rãi tại Trung Quốc để trở thành "Phật giáo Trung Quốc". Qua cuộc du hành xa xôi đó của đường hướng thứ hai, Giáo Huấn của Đức Phật đã thu nạp thêm các đường nét văn hóa và tín ngưỡng của Hy Lạp, Trung Á và cả Trung Đông, trước khi pha trộn thêm Khổng và Lão giáo kể cả văn hóa của Trung Quốc để trở thành nền Phật giáo mang các bản sắc đặc thù của đế quốc này. Với nền Phật giáo đó Giáo Huấn của Đức Phật đã khoác thêm cho mình một chiếc áo tôn giáoDần dần qua dòng lịch sử phát triển tại Trung Quốc chiếc áo đó đã được thêu thùa thêm, may cắt lại theo kiểu của người Trung Quốc.

Vào các thế kỷ thứ I và thứ II, nơi đế quốc Kushan - kinh sách tiếng Phạn gọi là Kusana, kinh sách Hán ngữ dịch là Quý Sương - trong vùng Trung Á có một vị vua là Kaniska (Ca-nị-ca/Ca-nị Sắc-ca) trị vì từ năm 78 đến 127, rất sùng kính Phật giáo; đã ưu đãi và phát triển tín ngưỡng này không kém gì so với vua Azoka (A-dục) hơn ba thế kỷ trước trong thung lũng sông Hằng. Kushan là một đế quốc mênh mông trải rộng từ ranh giới phía tây bắc Trung Quốc đổ xuống các vùng Trung Á (Afghanistan, Tadjikistan, Ouzbekistan...) đến tận miền bắc Ấn. Các nẻo chằng chịt của "con đường tơ lụa" đã khiến đế quốc Kushan trở thành một "ngã tư đường" làm nơi gặp gỡ của các nền văn hoá và tín ngưỡng khác nhau: từ phương Tây là văn hóa và tín ngưỡng của xứ Iran, từ phương Bắc là tín ngưỡng của các vùng đồng hoang, từ phương nam là văn hóa và các tín ngưỡng của Hy Lạp và La Mã. Giáo Huấn của Đức Phật đã được đưa vào đế quốc Kushan trong một bối cảnh văn hóa và tín ngưỡng vô cùng đa dạng và phức tạp trên đây và đã phát triển một cách nhanh chóng và sáng chói dưới sự bảo trợ của vua Kaniska.

 

H.5: Hình chạm nổi một bảo tháp với chiếc ngai trống không, biểu trưng cho sự tịch diệt của Đấng Thế TônToàn bộ mặt đá được chạm trổ thật cầu kỳ cho thấy ảnh hưởng của nghệ thuật điêu khắc Iran. Di tích này được tìm thấy tại Amaravati, đông nam Ấn Độ, thế kỷ thứ II, cho thấy nghệ thuật của các vùng Trung Đông cũng đã ảnh hưởng đến các vùng xa xôi trên bán lục địa Ấn Độ

Tất cả các trục lưu thông trên "con đường tơ lụa" xuyên ngang đế quốc Kushan dẫn đến kinh đô Lạc Dương của Trung Quốc không phải chỉ dành riêng cho đám thương gia mà còn là một phương tiệntruyền bá tư tưởngvăn hóa và nghệ thuật. Vùng Gandhara thuộc tây bắc Pakistan ngày nay, vào thời bấy giờ là một trung tâm văn hóa và nghệ thuật Phật giáo sáng chói. Rất nhiều pho tượng Phật, các di tích kiến trúc cũng như các kinh sách Phật giáo xưa nhất được ghi chép bằng ngôn ngữ ghandhari trên các "cuộn giấy" làm bằng vỏ cây "bạch dương" (birch) đã được tìm thấy tại nơi này. Cũng xin lưu ý là các tờ lá bối đầu tiên nhất ghi chép các kinh bằng tiếng Pa-li từ thế kỷ thứ I trên đảo Tích Lan không còn giữ được đến nay vì bị mục nát và mối mọt.

Các di tích điêu khắc và các hang động Phật giáo hoang tàn và đổ nát ngày nay trong toàn vùng Trung Á cho thấy Giáo Huấn của Đức Phật trên đường phiêu lưu dù gặp được những hoàn cảnh thuật lợi cách mấy nhưng đôi khi cũng chỉ lưu lại những "kỷ niệm" mà thôi. Bỏ lại những dấu chân của mình nơi đế quốc Kushan, Giáo Huấn của Đức Phật lần theo "con đường tơ lụa" vượt qua biên giới Trung Quốc vào hậu bán thế kỷ thứ I.

Trở lại với nước Ấn, thì vào khoảng giữa các thế kỷ thứ II và III, trong thung lũng sông Hằng đã xuất hiện một triết gia và học giả thật xuất sắc là Nagarjuna/Long Thụ. Ông là một trong số các vị thầy đầu tiên trụ trì đại học Nalanda/Na-lan-đà, và cũng là người sáng lập một học thuyết mới là Madhyamaka/Trung Quán. Ông triển khai và diễn giải Giáo Huấn của Đức Phật qua các góc nhìn triết học thật sâu sắc. Tập luận Madhyamaka karika /Trung quán luận tụng của ông được dựa vào các phép biện chứng vô cùng chặt chẽ chứng minh thật "hùng hồn" tính cách vô thực thể của mọi hiện tượng và sự tiếp nối liên tục của các hình ảnh hiện lên và biến mất trên dòng tri thức một cá thể. Các luận cứ này đã đưa đến kết luận là tất cả mọi hiện tượng và biến cố cũng chỉ tương tự như ảo giác mà thôi. Đối với những con người chất phác bảy thế kỷ trước thì Đức Phật không hề đưa ra các sự biện luận lý thuyết đại loại như thế trong Giáo Huấn của mình, vì thế có thể xem học thuyết Trung Quán của Long Thụ lần đầu tiên đã đưa giáo Huấn của Đức Phật vào một khúc quanh mới, một cuộc phiêu lưu mới trong lãnh vực triết học ngay bên trong thung lũng sông Hằng.

Bước sang các thế kỷ thứ IV và V, Asanga/Vô Trước (300-370) đã dựa vào học thuyết Trung Quán của Long Thụ để tiếp tục phiêu lưu xa hơn nữa bằng cách khai thác các khía cạnh tâm lý học trong Giáo Huấn của Đức Phật, và đã đưa đến sự hình thành của một học thuyết mới là Cittamatra/Duy Thức. Học thuyết này cho rằng tất cả mọi hiện tượng đều nhất thiết phát sinh từ tâm thức và cũng chỉ là tâm thức mà thôi. Tâm lý học Phật giáo trước đây cho rằng tâm thức gồm có sáu thể loại gồm năm tri thức ngũ giác và tri thức tâm thần, thì nay Vô Trước thêm vào hai thể loại nữa là: "tri thức ô nhiễm" là thành phần tri thức mang chức năng phân biệt "chủ thể" và "đối tượng" tạo ra tính cách nhị nguyên trong sự vận hành của tâm thức và cũng là nguyên nhân đưa đến sự tạo nghiệp, và tri thức thứ hai sau đó là tri thức "tiếp nhận hay cất chứa tất cả" còn gọi là alalayavijnana/a-lại-da thức, trực tiếp dự phần vào việc tạo tác các tư duy đưa đến mọi thứ xúc cảm và tác ý. Với học thuyết này Vô Trước đã đưa Giáo Huấn của Đức Phật bước vào một khúc quanh trọng đại thứ hai trong thung lũng sông HằngNgoài ra ông cũng là một trong số các nhà sư tán đồng quan điểm mà nhiều kinh sách đương thời - kể cả một số các kinh sutra bằng tiếng Phạn - đang rầm rộ cổ súy quan điểm cho rằng bên trong mỗi chúng sinh đều hàm chứa một bản thể sâu kín và rạng ngời của một vị Phật gọi là Buddha-svabhava/Phật Tính (sẽ giải thích thêm dưới đây).  

Vào thế kỷ thứ V có một học giả Phật giáo người Ấn thật lỗi lạc là Buddhaghosa/Phật Âm rời lục địa lên đảo Tích Lan để nghiên cứu kinh sách Pa-li và sau đó ông đã trước tác tập luận nổi tiếng Visuddhmagga/Con đường của sự tinh khiết còn gọi là Thanh Tịnh Đạo, triển khai và ứng dụng các khía cạnh tâm lý học dựa vào bảy thể dạng tinh khiết nêu lên trong kinh Rathavinita Sutta/Các chuyến xe tiếp vận (Trung Bộ Kinh MN 24). Tập sách trên đây của Phật Âm được đưa vào Tạng Luận và đã làm nền tảng tu tập cho toàn bộ Phật giáo Theravada sau này. 

Vào thế kỷ thứ VII trên bán lục địa Ấn Độxuất hiện một tông phái mới là Vajrayana/Kim Cương Thừa, còn gọi là Tantrism/Tan-tra Thừa. Thật ra tông phái này cũng chỉ là một xu hướng Đại Thừa thu nạp thêm một số phương pháp và đường hướng tu tập của Ấn giáo. Nhiều người gọi Kim Cương Thừa là "Mật Tông", điều này là một sự sai lầm thật thô thiển và lộ liễuKim Cương Thừa, hay Tan-tra thừa, hay Phật giáo Tây Tạng không phải là "Mật Tông" của Trung Quốc. Mật Tông/Mi Zong (密宗) là tiếng Hán do người Trung Quốc sáng chế ra sau khi du nhập một vài hình thức tu tập của Kim Cương Thừa vào Trung Quốc dưới thời nhà Đường, nhưng cũng không có mấy người theo. Dưới thời nhà Minh (thế kỷ XIV-XVII) Phật giáo Tây Tạng lại được đưa vào Trung Quốc thêm một lần nữa và dường như lần này được nhiều người theo hơn. Trong thung lũng sông Hằng ngay sau khi được hình thành thì Kim Cương Thừa phát triển nhanh chóng và được giảng dạy trong hầu hết các đại học Phật giáo cũng như các tu viện đại chúng.

Trong khoảng thời gian phát triển của Kim Cương Thừa từ thế kỷ thứ VII đến XII, người ta thấy xuất hiện một số các vị sư thật lỗi lạc và khác thường, có nhiều quyền năng siêu phàm và thực hiện được những phép mầu nhiệm thật lạ lùng. Các vị sư thượng thặng này được gọi chung là "84 vị Mahasiddha" (Ma-ha-tất-đạt). Sự xuất hiện bất ngờ của các vị sư phi thường và ngoại lệ trên đây đã đánh dấu một sự chuyển hướng mới trong Giáo Huấn của Đức Phật, từ triết học sang tôn giáo, mở ra một thế giới thiêng liêng và mầu nhiệm ngay bên trong thung lũng sông Hằng.

Cũng trong thời gian này, giữa các thế kỷ thứ VII và VIII, Phật giáo trong thung lũng sông Hằngcũng đã mượn con đường biển đưa Giáo Huấn của Đức Phật vào các hòn đảo xa xôi tận miền nam Thái Bình Dương. Thời bấy giờ trên đảo Sumatra hùng cứ một đế quốc rất phồn thịnh và sở trường về hàng hải là Srivijaya. Đế quốc này ngoài hòn đảo Sumatra còn chiếm giữ một số các vùng ven biển của xứ Mã Lai ngày nay và mở rộng giao thương với nhiều nơi khác, trong đó có vịnh Bengale và xứ Magadha/Ma-kiệt-đà trong thung lũng sông Hằng. Các nhà sư người Ấn từ các nơi này tháp tùng các thương nhân mang Giáo Huấn của Đức Phật đến các hòn đảo của Indonêxia ngày nay. Nhà sư phiêu bạt nổi tiếng của Trung Quốc dưới thời nhà Đường là Yijing/Nghĩa Tịnh (635-713) đã dùng đường biển để đến đảo Sumatra năm 671, tu học và trau dồi thêm tiếng Phạn tại đây trước khi theo các thuyền buôn đến vịnh Bengale năm 673, sau đó là đến đại học Nalanda/Na-lan-đà năm 674.

Cũng vào thế kỷ thứ VII Giáo Huấn của Đức Phật trong thung lũng sông Hằng cũng đã mượn một con đường khác thật hiểm trở, ngàn năm tuyết phủ để đặt chân đến một quê hương mênh mông và huyền bí là Tây Tạng. Thời bấy giờ Tây Tạng là một đế quốc hùng mạnh, chiếm toàn bộ xứ Nepal kể cả một phần lãnh thổ Ấn Độ, về phương bắc thì đe dọa các vùng biên giới Trung QuốcHoàng đế nhà Đường là Taizon/Thái Tông, (trị vì 626-649) đã phải gả cháu mình là công chúa Wencheng/Văn Thành cho vua Tây Tạng là Songtsen Gampo (?609-650). Vua Tây Tạng cũng đã có một người vợ khác là Bhrikuti Devi, một nàng công chúa Nepal. Cả hai bà đều theo Phật giáo và đã giữ một vai trò quan trọng trong việc mang Giáo Huấn của Đức Phật vào Tây Tạng. Lâu đài Potala và các chùa chiền đầu tiên được khởi công trên quê hương "nóc nhà" của thế giới. Ngữ tự Tây Tạng được sáng tạo để dịch kinh sách tiếng Phạn. Cách viết dựa vào loại ngữ tự devangari trong thung lũng sông Hằngvăn phạm thì trực tiếp vay mượn từ tiếng Phạn nhằm giúp cho việc dịch thuật được dễ dàng hơn và nhờ đó Tây Tạng mới có chữ viết. Các vị thầy Ấn Độ lỗi lạc và uyên bác trong thung lũng sông Hằng như Santaraksita (725-788), Padmasambhava (thế kỷ thứ VIII)... được mời lên Tây Tạng để giảng dạy, họ đã tích cực quảng bá và nâng cao trình độ của Phật giáo tại nơi này.

Đồng thời trong thung lũng sông Hằng đã xuất hiện một vị thầy thuộc học phái Trung Quán thật lỗi lạc là Santideva/Tịch Thiên, (685-763), tác giả tập thơ nổi tiếng Bodhicharyavatara/Hành trình đến giác ngộ còn gọi là Nhập Bồ-đề hành luận, nêu cao lòng từ bi vô biên của người Bồ-tát, nhất là chương IX rất cô đọng, tóm lược thật khéo léo các khái niệm chủ yếu của Phật giáo Ấn Độ. Với các câu thơ thật bóng bẩy, sâu sắc và hùng hồn, tập thơ của Tịch Thiên quả xứng đáng là một kiệt tác của Đại Thừa. Rất xa với thung lũng sông Hằng, trên đảo Java ngôi đền Borobodur khởi công năm 780 đã được hoàn tất năm 850, sau 70 năm xây dựng.

Trở lại với bán lục địa Ấn Độ thì vào thế kỷ XII, các đạo quân Hồi giáo tràn vào các vùng miền đông nước Ấn, san bằng các đại học Phật giáo, đốt sạch kinh sách và sát hại tăng ni. Trước đó vào thế kỷ thứ XI, các đạo quân này cũng đã từng san bằng chùa chiền và bảo tháp trong các vùng Trung Á và tây bắc Ấn. Phật giáo hoàn toàn biến mất trên đất Ấn kể từ thế kỷ XIII. Thế nhưng thật may mắn là một số chùa chiền trong thung lũng Katmandu của xứ Nepal ngày nay còn cất giấu được một số kinh sách. Và cũng trong thế kỷ này trên Tây Tạng xuất hiện một nhà sư du-già thật khác thường là Milarepa/Mật-lặc Nhật-ba, (1040-1123) sáng lập học phái Kagyupa/Ca-nhĩ-cư và là tác giả tập thơ trường thiên Gourbum/Thập vạn ca mà Phật giáo Tây Tạng xem như là một quyển thánh ca.

Điều đáng lưu ý sau hết là Đại Thừa và Kim Cương Thừa từ lục địa Ấn Độ cũng đã được đưa lên đảo Tích Lan, thế nhưng hoàng triều tại đây tìm đủ mọi cách để ngăn chận mà chỉ ưu đãi Phật giáoTheravada. Các nước đông nam Á khác theo đó cũng ưu đãi tông phái Phật giáo này, nhất là Miến Điện và Xiêm La (Thái Lan ngày nay).

Trên đây là một vài nét chính và nổi bật nhất trong cuộc phiêu lưu của Giáo Huấn của Đức Phật tại Ấn Độ và các nước Đông Nam Á. Vậy chúng ta hãy quay về với miền tây bắc nước Ấn và các vùng Trung Á để tiếp tục phiêu lưu với Giáo Huấn của Đức Phật xuyên qua các vùng này trước khi được đưa vào một đế quốc rộng lớn, khép kín, đông dân nhất trong lịch sử nhân loại, và rất tự hào về nền văn minh lâu đời của mình là Trung QuốcGiáo Huấn của Đức Phật đã mang lại những gì cho nền văn minh đó và ngược lại đã thu nạp thêm những gì trong quá trình hòa nhập với nền văn minh nơi đây để trở thành "Phật giáo Trung Quốc"?

Sự hình thành của Phật giáo Trung Quốc

Trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ I đến thứ III, hầu như toàn vùng Trung Á và tây bắc Ấn Độđều thuộc đế quốc Kushan, và đã trở thành một nơi tiếp xúc giữa hai nền văn minh Đông và Tây, mang lại cho đế quốc này một nền văn hóa vô cùng phong phú và đa dạng. Giáo huấn của Đức Phật đã được phổ biến sâu rộng vào các vùng lãnh thổ này, nhiều di vật và di tích kiến trúc đồ sộ vẫn còn lưu lại đến nay. Toàn vùng Trung Á, từ phía tây Trung Quốc đổ xuống các vùng Pakistan, Afghanistan và tây bắc Ấn Độ tiếp giáp với thung lũng sông Hằng, đều thấm nhuần Giáo Huấn của Đức Phật. Mặc dù vua Kanisha cai trị đế quốc Kushan ưu đãi Phật giáo thế nhưng các tín ngưỡng khác cũng rất phổ biến, tạo ra nhiều ảnh hưởng thật rõ nét đối với Giáo Huấn của Đức Phật

H.6: Điêu khắc nổi, từ trái sang phải: một phật tử trung kiên tay cầm một bó hoa, Bồ-tát Di-lặc/Maitreya, Đức Phật Thích-ca, Bồ-tát Quán Thế Âm/Avalokiteshvara, một Phật tử trung kiên khác. Tấm điêu khắc nổi trên đây cho thấy các ảnh hưởng nghệ thuật Hy Lạp và La Mã và là một bằng chứng cho thấy sự du nhập và hình thành rất sớm của Đại Thừa trong đế quốc Kushan (thế kỷ thứ II và III, nghệ thuật Gandhara)

H.7: Nhân vật ở giữa là Đức Phật với thủ ấn nói lên sự che chở (bàn tay phải để ngữa đưa ra trước ngực chống lại mọi sự sợ hãi), bên trái là vị trời sáng tạo Bhrama của Ấn giáo đang chắp tay tôn kính Đức Phật, bên phải là vị Trời Sakra/Đế Thích trong đạo Vệ-đà (di vật bằng vàng ròng, cẩn ngọc hồng lưu/garnet).

Vào thế kỷ thứ I, tại đế quốc Kushan hai nhà sư Kasyapamatanga (迦葉摩騰/Ca-diếp Ma-đằng) và Dharmaraksa (竺法蘭/Trúc Pháp Lan sống trong một vùng mà ngày nay là Afghanistan, được một phái đoàn Trung Quốc mời viếng kinh đô Lạc Dương dưới triều đại nhà Hán, họ mang theo một số tượng ảnh và một tập kinh ghi lại bốn mươi hai lời thuyết giảng của Đức Phật. Tập kinh này sau đó đã được dịch sang tiếng Hán và mang tên là Sishierzhangling/ /Tứ thập nhị chương kinh, và cũng là tập kinh Phật giáo đầu tiên tại Trung Quốc. Thế nhưng Giáo Huấn của Đức Phật cũng chỉ thật sự bắt đầu phổ biến kể từ hậu bán thế kỷ thứ II, tức là khoảng một thế kỷ sau đó nhờ vào hai bản kinh khác là Sukhavativyuha / 大乘無量壽經 / Kinh Vô Lượng Thọ và Amitabha Sutra / 說阿彌陀經 / Kinh A-di-đà, do hai nhà sư An Shi-kao/An Thế Cao (安世高, người gốc Ba Tư/Persian) và Lokaksema/Chi-lâu Ca-sấm (支婁迦讖, người gốc Kushan) đưa vào Trung Quốc khoảng năm 50 đến 200, và đây cũng là hai bản kinh chủ yếu nhất của Tịnh Độ Tông sau này. Hai bản kinh trên đây mang nặng các khía cạnh tín ngưỡng được đưa từ các vùng Trung Á vào Trung Quốc đã tạo được nhiều ảnh hưởng rộng lớn tại nơi này.

Khổng giáo chỉ là một hệ thống đạo đức xã hộiLão giáo là một hình thức triết học siêu hình khá trừu tượng, bao quát và mơ hồXã hội Trung Quốc thiếu hẳn một tôn giáo đúng nghĩa của nó. Giáo Huấn của Đức Phật qua hai bài kinh mang nặng tính cách tín ngưỡng trên đây đã lấp vào chỗ trống đó và đã phát triển rất nhanh chóng kể từ thế kỷ thứ III, chiếm giữ một vị thế ngang hàng với Khổng và Lão giáo trong xã hội Trung QuốcThuật ngữ Tam Giáo (三教) cũng đã xuất hiện vào thời kỳ này.

Thế nhưng không phải tất cả đều xảy ra suông sẻ, Phật giáo dưới hình thức một tín ngưỡng mới mẻ trên đây đã phải đối phó với một nền văn minh xa lạ và thật lâu đời của một đế quốc đông dân nhất trong lịch sử nhân loạiGiáo Huấn của Đức Phật đã phải thích ứng với bối cảnh đó bằng cách khoác lên cho mình chiếc áo sặc sỡ của một tôn giáo. Sự thích ứng này dần dần đã đưa đến sự hình thành của hai tông phái lớn là Tịnh Độ vào thế kỷ thứ IV và Thiền Tông vào thế kỷ thứ VII. Hai khuynh hướng tu tập trên đây không những đã ăn sâu vào toàn bộ văn hóa và xã hội Trung Quốc mà còn được đưa vào các nước chịu ảnh hưởng văn hóa của đế quốc này như Triều TiênNhật Bản và cả Việt Nam.   

Đồng thời với sự xuất hiện của Thiền Tông tại Trung Quốc vào thế kỷ thứ VII, trong thung lũng sông Hằng một tông phái mới cũng đã được hình thành: đó là Kim Cương Thừa. Sau khi Phật giáo suy tàn và biến mất tại Ấn Độ vào thế kỷ XIII, thì tông phái này được đưa vào Tây Tạng. Qua một tầm nhìn thật bao quát thì sau sự hình thành của ba tông phái Tịnh Độ (thế kỷ thứ IV), Thiền tông và Kim Cương Thừa (thế kỷ thứ VII) trên đây, người ta không còn thấy một tông phái nào khác với tầm cỡ như vậy xuất hiện trên các nẻo đường phiêu lưu của Giáo Huấn của Đức Phật cho đến nay. Phải chăng điều này là dấu hiệu cho thấy Phật giáo nói chung đang trên đà suy yếu?

Thế nhưng ngày nay dường như Phật giáo đang phát triển thật nhanh trong các xã hội duy lý và khoa học của thế giới Tây Phương, và phải chăng đây cũng là các dấu hiệu báo trước sự hồi sinh của Phật giáo? Hiện tại người Tây Phương tu tập rập khuôn theo ba tông phái lớn là Theravada, thiền học Zen và Kim Cương Thừa, thế nhưng các vị đại sư, các học giả Phật giáo uyên bác Tây Phương cũng đang thắc mắc và tìm hiểu xem sẽ phải thiết đặt một nền Phật giáo như thế nào trong thế giới Tây Phương? Dù Phật giáo đó sẽ trở thành như thế nào thì đấy cũng sẽ chỉ là một khúc quanh mới trong một cuộc phiêu lưu mới sau này của Giáo Huấn của Đức Phật mà thôi..

Đến đây chúng ta hãy trở lại với cuộc phiêu lưu của Giáo Huấn của Ngài tại Trung Quốc. Nếu nguồn gốc và nguyên nhân đưa đến sự hình thành của Thiền Tông và Kim Cương Thừa được biết khá rõ ràng, thì trái lại đối với Tịnh Độ là cả một câu hỏi lớn. Nếu thắc thắc mắc này được giải tỏa - dù chỉ được một phần nào - thiết nghĩ cũng có thể giúp cho một số người tu tập theo Tịnh Độ nhận định được vị trí của mình trong cuộc phiêu lưu đó của Phật giáo nói chung.

Sự hình thành và phát triển của Tịnh Độ tại Trung Quốc

Trong việc truy tìm nguồn gốc Tịnh Độ, các học giả Tây Phương thường chọn phương pháp "cổ điển" là phân tích các học phái xưa để tìm kiếm các xu hướng báo trước sự xuất hiện của tông phái này. Thế nhưng các cố gắng theo chiều hướng đó đều không mang lại kết quả, bởi vì các học phái xưa - xuất hiện sau khi Đức Phật tịch diệt và trước khi Đại Thừa Phật giáo được hình thành trên miền bắc Ấn - thì không có một học phái nào thật sự cho thấy những dấu hiệu khả dĩ có thể đưa đến sự hình thành của Tịnh Độ. Do đó thiết nghĩ cần phải chọn một cách tiếp cận khác hơn, chẳng hạn như dựa vào các điều kiện địa lý, lịch sửvăn hóa và xã hội của các vùng Trung Á, Ấn Độ và cả Trung Quốc vào các thế kỷ trước và trong khi Tịnh Độ được hình thành và bành trướng.

Dấu tích xưa nhất của Tịnh Độ mà người ta tìm thấy tại Ấn Độ là một pho tượng khám phá năm 1977 gần thành phố Mathura trong tiểu bang Uttar Pradesh tại tây bắc nước Ấn. Nơi bệ của pho tượng này có khắc một dòng chữ cho biết đây là Phật A-di-đà! Pho tượng này hiện được trưng bày tại bảo tàng viện của thành phố Mathura Ấn Độ và được định tuổi thật chính xác là năm 104 sau Tây Lịch.

Bản kinh xưa nhất nêu lên phép luyện tập thiền định hướng vào Phật A-di-đà là Pratyutpanna-samadhi-sutraxuất hiện khoảng thế kỷ thứ I hay thứ II sau Tây Lịch trong vùng Gandhara thuộc tây bắc Pakistan ngày nay. Trong thung lũng sông Hằng, Nagarjuna/Long Thụ, (thế kỷ thứ II-III) cũng có nói đến cõi "Cực Lạc" (Sukhavati) trong một tập luận giải thích về "Mười Địa Giới" (Thập Địa), và khoảng hai trăm năm sau đó tức là vào thế kỷ thứ IV, Vasubandhu/Thế Thân, (thế kỷ thứ IV-V) cũng có trước tác một tập luận tựa là Sukhavativyuhopadesa nêu lên ý niệm về cõi "Cực Lạc" (các chi tiết trên đây được trích dẫn từ quyển Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme/Tự điển Bách khoa Phật giáo của Philippe Cornu, Seuil, tái bản 2006). Qua các sự kiện rời rạc trên đây, chúng ta có thể nghĩ rằng Tịnh Độkhông hề phát xuất từ bên trong thung lũng sông Hằng mà chỉ được đưa vào nơi này khoảng thế kỷ thứ II, và sau đó cũng không được nhiều người hưởng ứng.

Cả hai bản kinh chủ yếu của Tịnh Độ là Kinh Vô Lượng Thọ (Sukhavativyuha) và Kinh A-di-Đà (Amitabha-sutra) đều mô tả một cảnh giới đầy phúc hạnh ở vào hướng Tây. Điều này cho thấy Tịnh Độ có thể đã bắt nguồn từ đế quốc Phật giáo Kushan trong vùng Trung Á (đã nhiều lần nói đến trên đây), dưới ảnh hưởng của các ý niệm rất phổ biến thời bấy giờ về sự hiện hữu của một "vị cứu rỗi" và một "cõi thiên đường" trong nền văn hóa của xứ Ba Tư (Persian). Một vài học giả Tây Phương cũng đã nêu lên giả thuyết này, tức cho rằng việc tôn thờ Phật A-di-đà là do ảnh hưởng từ các tín ngưỡng của vùng Trung Đông, tuy đến nay không có bằng chứng cụ thể nào.

Các nhà sư đầu tiên mang Giáo Huấn của Đức Phật vào Trung Quốc đều là những người gốc Kushan trong vùng Trung Á. Xin nhắc lại quyển kinh Phật đầu tiên mang vào Trung Quốc là quyển "Tứ thập nhị chương kinh" do hai nhà sư trong vùng Serinde thuộc xứ Turkestan ngày nay, và đã được dịch sang Hán ngữ năm 67. Quyển kinh này gồm các lời giảng của Đức Phật do đó là một quyển kinh Tiểu Thừa (Hinayana, một tên gọi do Đại Thừa đặt ra vào thời bấy giờ). Quyển kinh thứ hai là Pratyutpannasamadhi-sutra/Bát-chu Tam-muội kinh thuộc Đại Thừa, được dịch sang Hán ngữ năm 179. Thế nhưng cả hai không tạo ra được một tác động đáng kể nào trong xã hội Trung QuốcTrái lại vào thế kỷ thứ III, sau khi kinh Sukhavativyutha-sutra/Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm kinh của Tịnh Độ với phiên bản dài được dịch sang tiếng Hán năm 252, và phiên bản ngắn - còn gọi là Kinh A-di-đà - được dịch vào khoảng thế kỷ thứ III, thì thật hết sức bất ngờ, việc thờ phụng Phật A-di-đà lại rất được ưa chuộng trong dân gian. Bước sang thế kỷ thứ IV Tịnh Độ Tông Trung Quốc được chính thức thành lậpvà đã phát triển vô cùng ngoạn mục sau đó. Như đã được nói đến trên đây lý do có thể là vì Khổng Giáo là một hệ thống đạo đứcLão giáo là một nền triết học, cả hai không đáp ứng được "nhu cầu tín ngưỡng" trong xã hội, "kẽ hở" này là một mảnh đất vô cùng thuận lợi cho sự phát triển của Tịnh Độ dưới hình thức một tôn giáo

Vào thế kỷ thứ VIII Tịnh Độ Trung Quốc được đưa vào Nhật Bản và cũng đã phát triển rất mạnh tại đây. Tịnh Độ được đưa vào Việt Nam vào thế kỷ thứ IX, thế nhưng cũng tương tự như trường hợp của Triều Tiên, không gặp được một mảnh đất thích hợp, tại hai quốc gia này Thiền Tông chiếm ưu thế và phổ biến hơn. Riêng tại Việt Nam, bắt đầu từ các năm 1930 Tịnh Độ bỗng nhiên phát triển rất mạnh và gần như độc chiếm cho đến nay. Ngoài các quốc gia trên lục địa Á Châu theo Tịnh Độ trên đây, người ta cũng tìm thấy các pho tượng Phật A-di-đà trên hòn đảo Java nơi ngôi đền Borobudur được xây dựng vào các thế kỷ thứ VIII và  IX, điều này đã cho thấy ảnh hưởng của Tịnh Độ trong Kim Cương Thừa.

Tịnh Độ cũng đã du nhập vào Tây Tạng vào thế kỷ thứ VIII và Phật A-di-đà được tất cả các học phái tôn thờ. Phật giáo Tây Tạng thu nạp tất cả các hình thức tu tập nhưng chỉ xem đấy là các phương tiện thiện xảoNgoài ra cũng còn một sự kiện đáng lưu ý khác là sau khi Tịnh Độ phát triển tại Trung Quốc thì đã nhanh chóng lan rộng rất xa. Trong thung lũng sông Hằng, Vasubandhu/Thế Thân cũng có nói đến Tịnh Độ trong tập luận Sukhavativyuhopadesa và cho đây là "Con đường dễ dàng" (Easy way) hướng vào mục đích mong cầu một sự "cứu rỗi".

Nếu Tịnh Độ mang các đường nét tín ngưỡng ảnh hưởng từ các tôn giáo của vùng Trung Á và Trung Đông thì trái lại Thiền Tông chịu ảnh hưởng rõ rệt của Lão giáo phản ảnh tánh khí của người Trung Quốc, và đã được hình thành ngay bên trong lãnh thổ của đế quốc này. Vậy Thiền Tông là gì và liên hệ như thế nào với Giáo Huấn của Đức Phật?

Sự hình thành và phát triển của Thiền Tông tại Trung Quốc

Trước khi Phật giáo du nhậpxã hội Trung Quốchoàn toàn bị chi phối từ lâu đời bởi hai nền tư tưởngKhổng giáo mang tính cách luân lý với mục đích an bài xã hộiLão giáo mang tính cách trí thức thu hút tầng lớp sĩ phuTín ngưỡng trong dân gian chỉ là các hình thức mê tín. Bối cảnh xã hội đó là một mảnh đất thích hợp cho sự phát triển của Tịnh ĐộNgoài ra Tịnh Độ còn được thừa hưởng các điều kiện thuận lợi khác là nền văn minh Trung Quốc đang trên đà phát triển mạnh, chuẩn bị bước vào thời kỳ vàng son nhất trong lịch sử của xứ sở này. Trong giai đoạn phát triển cực độ đó của nền văn minh Trung Quốc kéo dài trong hai thế kỷ VII và VIII dưới thời nhà Đường, tất cả mọi lãnh vực từ xã hội, chính trị, văn hóa, nghệ thuật cho đến tín ngưỡng đều phát triển đến tột đỉnh, Tịnh Độ đã giữ một vai tròquan trọng và một vị trí không nhỏ trong giai đoạn lịch sử này của nền văn minh Trung Quốc.

Trong bối cảnh phồn vinh và phát triển đó của xã hội nói chung, nhiều người trong giới chùa chiền cũng như thế tục không còn chấp nhận dễ dàng các hình thức tu tập đại chúng của Tịnh Độ mà muốn tìm hiểu sâu xa hơn về tín ngưỡng Phật giáo. Một số các nhà sư Trung Quốc đích thân tìm đường sang tận Ấn Độ để học hỏi và tìm hiểu thêm về Giáo Huấn của Đức Phậttiêu biểu nhất trong số này là nhà sư Xuanzang/Huyền Trang (602-664). Các sự tiếp xúc trực tiếp với Phật giáo tại Ấn Độ đã mang lại sự phóng khoáng và đa dạng cho Phật giáo Trung Quốc, trước đó đã bị độc chiếm bởi Tịnh ĐộVô số các "tông phái" mới đã được hình thành trong khoảng thời gian ngắn trên đây, một số được "sáng chế" tại Trung Quốc, một số khác vay mượn từ các học phái trong thung lũng sông Hằng, đổi tên và trở thànhcác học phái Trung Quốc: Luật Tông/Lu Tsung, Câu xá Tông/Kosha Tsung, Tam Luận Tông/Sun Lung Tsung, Pháp Tướng Tông/Fa-tsiang Tsung, Hoa Nghiêm Tông/Hua Yen Tsung và cả Mật Tông/Mi Tsung...

Thế nhưng hầu hết chỉ là những ngọn lửa rơm, không mấy người theo, hoặc chỉ có tên gọi với một ít kinh sách dịch thuật xem như là các tư liệu nghiên cứuDuy nhất chỉ có Thiền Tông khởi nguồn từ thế kỷ thứ VI và bắt đầu phát triển từ thế kỷ thứ VII là tạo được các ảnh hưởng sâu rộng và lâu dài trong xã hội Trung Quốc. Nếu Tịnh Độ có nguồn gốc xa xôi, vay mượn một số khía cạnh tín ngưỡng của các tôn giáo trong vùng Trung Á và Trung Đông thì Thiền Tông lại dựa vào một vài khía cạnh của phép thiền định trong Giáo Huấn của Đức Phậtthu nạp thêm một vài đường nét triết học của Lão giáo, là một sản phẩm hoàn toàn của Trung Quốcphù hợp với tánh khí của người Trung QuốcTịnh Độ mang tính cách cụ thểđơn giản và thiết thực bao nhiêu thì Thiền Tông mang tính cách trí thứccầu kỳ và triết lý bấy nhiêu. Cả hai bổ khuyết cho nhau, nói lên sắc thái thật cá biệt trong một cuộc phiêu lưu chung của Giáo Huấn của Đức Phật tại Trung Quốc.

Sau khi được đưa vào Nhật BảnThiền Tông Trung Quốc lại thích ứng với tánh khí và văn hóa của người Nhật để trở thành thiền Zen. Và cũng thật hết sức lạ lùng và bất ngờ, ngày nay thiền học Zen của Nhật Bản lại được người Tây Phương ưa chuộng và tu tập nhiều nhất sau Phật giáo Tây Tạng! Vậy chúng ta hãy tìm hiểu thêm về khúc quanh trọng đại này trong cuộc phiêu lưu của Giáo Huấn của Đức Phật do Thiền Tông mở ra tại Trung Quốc.

Nguồn gốc của Thiền Tông Trung Quốc

Vào thế kỷ thứ IV, tức chưa đầy một trăm năm sau khi hai bản kinh đề cập đến cõi "Cực Lạc" và "Phật A-di-đà" được dịch sang Hán ngữ, thì Tông phái Tịnh Độ được hệ thống hóa và chính  thức hình thành. Hai thế kỷ sau đó tức là vào thế kỷ thứ VI thì khi đó Thiền Tông mới bắt đầu bắt rễ và người khởi xướng là nhà sư người Ấn Bodhidharma/ Bồ-đề Đạt-ma (?483-?540), tuy nhiên cũng có tư liệu cho rằng Bồ-đề Đạt-ma không phải là người Ấn mà là người gốc Trung Á. Ông đến Trung Quốc vào lúc nào và bằng con đường nào thì không ai biết, mà chỉ biết rằng ông có gương mặt nghiêm khắc, râu ria xồm xoàm, mắt to, lông mày rậm. Các tư liệu mới hơn về sau này cho rằng ông đến Trung Quốc năm 527 dưới triều đại nhà Lương (502-557) và được xem là vị tổ sáng lập ra Thiền Tông Trung QuốcVô số huyền thoại đã được thêu dệt chung quanh nhân vật này. Thật vậy xã hội và văn hóa Trung Quốc rất sở trường trong việc xây dựng các thần tượng: Từ Khổng Minh đến Tôn Ngộ Không, từ Quan Vân Trường tả xung hữu đột đến các võ sĩ kiếm hiệp có phép thần thông. Ngay cả đối với Lão Tử mà một số học giảTây Phương cũng cho là một nhân vật huyền thoại và quyển Đạo Đức Kinh không phải là tác phẩm của một vị nào cả mà chỉ là một tập sách gộp chung một số câu phát biểu của các tư tưởng gia thời bấy giờ. Tóm lại người ta có thể nghĩ rằng Bồ-đề Đạt-ma cũng có thể là một nhân vật được thổi phồng, hoặc hoàn toàn được tạo dựng nhằm hợp pháp hóa một tông phái thành lập tại Trung Quốc. Các chi tiết về tiểu sử của ông rất mơ hồ và trái ngược nhau, một vài trước tác được gán cho ông nhưng không có gì là bảo đảm cả và cũng chẳng có giá trị nhiều.

Hơn nữa người ta còn nối kết các vị tổ Thiền Tông Trung Quốc với các nhà sư Phật giáo trong thung lũng sông Hằng, ngược lên đến Mahakashyapa/Ma-ha Ca-diếp đệ tử của Đức Phật nhằm thiết lập một dòng truyền thừa chung với mục đích tạo ra một sự liên tục của toàn bộ Thiền Tông kéo dài từ thời đại của Đức Phật. Theo dòng truyền thừa này thì Bồ-đề Đạt-ma là vị tổ thứ 28 và Huệ Năng thứ 34. Phải chăng việc thiết lập dòng truyền thừa trên đây cũng chỉ mang hậu ý chính thức hóa Thiền Tôngđược thiết lập tại Trung Quốc? Dầu sao thì sự nối kết giữa một số nhân vật trong dòng truyền thừa này thật rõ ràng là mang tính cách gượng ép.

Huineng/Huệ Năng (638-713) và Shenxiu/ Thần Tú (605-706) cả hai cùng là đệ tử của Ngũ tổ Hongren/Hoằng Nhẫn (601-674), thế nhưng lại chủ trương hai phép tu tập đối nghịch nhau: Thần Tú cho rằng "giác ngộ" là một quá trình tuần tự (tiệm ngộ/gradualism) đòi hỏi một sự tu tập kiên trìtrái lại Huệ Năng cho rằng "giác ngộ" mang tính cách đột khởi và trực giác (đốn ngộ/spontaneous, intuitive), và do đó việc "hành thiền" tự nó đã là một sự "giác ngộ" tức không cần kinh sách và chữ nghĩa mà chỉ cần hướng thẳng vào tâm thức để khám phá ra bản chất của nó cũng đủ để trở thành Phật (Trực chỉ chân tâm kiến tánh thành Phật).

Quan  điểm này cho thấy phép luyện tập thiền định do Huệ Năng chủ xướng - còn gọi là "Nam Truyền" - không nhất thiết là phải thực hiện trước hết một thể dạng tĩnh lặng (quietism) như thường thấy nêu lên trong các phép luyện tập khác của Phật giáo - chẳng hạn như trong Bài kinh về phép chú tâm vào hơi thở/Anapanasati Sutta và Bài kinh về sự chú tâm tỉnh giác/Satipatthana Sutta - cũng không cho thấy là phải tạo ra một nếp sống đạo đức, một thân xác tinh khiết, một tâm thức thăng bằng là những gì thật cần thiết cho việc luyện tập thiền định, nói chung là phải noi theo "Con đường gồm tám sự đúng đắn" (Bát Chánh Đạo).

Sự giác ngộ mang tính cách đột khởi do Thiền Tông chủ trương gọi là Ngộ tức là một sự trực nhậnvậy thì một sự trực nhận có đủ để giúp mình trở thành Phật hay không? Chúng ta sẽ trở lại với vấn đề này trong phần dưới đây. Dầu sao "kiến tánh thành Phật" trong Thiền Tông Nam Phái qua một góc nhìn nào đó dường như cũng tương tự với phép luyện tập "niệm Phật thành Phật" của Tịnh Độ, bởi vì cả hai đều là các phương pháp tu tập "dễ dàng" và "đốt giai đoạn", không cần kinh sách hay luyện tập gì cả: một đằng chỉ cần trực nhận, một đằng chỉ cần niệm Phật. Thế nhưng "dễ dàng" thì có nhiều người theo, do đó cũng như trường hợp của Tịnh Độ, Nam Phái của Huệ Năng phát triển nhanh chóng và lấn lướt Bắc Phái của Thần TúTuy nhiên người ta cũng có thể tự hỏi đã có bao nhiêu người đã thành Phật bằng phương pháp niệm Phật của Tịnh Độ và trực chỉ chân tâm của Thiền Tông Nam Phái?    

Dù rằng hai tông phái này rất phổ thông tại Trung Quốcphù hợp với nhu cầu xã hội và thích nghi với tánh khí của ngưòi dân Trung Quốc, thế nhưng sự phát triển của Phật giáo nói chung có phải là dễ dàng và đương nhiên tại nơi này hay không?

Sự phát triển của Phật giáo trong một xã hội Khổng và Lão giáo

Mặc dù cuộc phiêu lưu của Giáo Huấn của Đức Phật qua hai tông phái được hình thành tại Trung Quốchoàn toàn phù hợp với xã hội Trung Quốc, nhưng không phải vì thế  mà lúc nào cũng được suông sẻ. Những sự cọ sát với nền văn hóa lâu đời của Trung Quốc không sao tránh khỏi được. Suốt trong lịch sử thật dài của cuộc phiêu lưu đó của Giáo Huấn của Đức Phật tại Trung Quốc, dù có những lúc thuận lợi, tạo được sự hòa đồng với Khổng và Lão giáo, kể cả những sự ưu đãi của vương quyền với mục đích lợi dụng trong lãnh vực "chính trị", thế nhưng không sao tránh khỏi những sự ganh tị và tranh chấp thường xuyên xảy ra, lúc thì ngấm ngầm, lúc thì bùng nổ thành những cuộc đàn áp mà người ta gọi là "pháp nạn": chẳng hạn như năm 446 dưới thời Hậu Nguỵ, năm 574 dưới thời thời Bắc Chu, năm 845 dưới thời nhà Đường, năm 955 dưới thời Hậu Chu, v.v, và gần đây hơn là các cuộc đàn áp Phật giáo dưới các thể chế độc tài trong thế kỷ XX.

Cuối triều đại nhà Đường khi thời kỳ vàng son của nền văn minh Trung Quốc cho thấy các dấu hiệu suy yếu thì sự hưng thịnh của Phật giáo cũng bị ảnh hưởng lây. Nói chung Phật giáo dưới triều đại nhà Đường được đặc biệt ưu đãi, chẳng hạn như người xuất gia được miễn nhập ngũ, các sử gia ước tính khoảng 1% dân số là những người xuất gia, khiến không có người đi lính, đồng được sử dụng để đúc chuôngđúc tượng, triều đình không có đồng để đúc tiền, làm khí giới, trục bánh xe, v.v. Người giàu có cúng dường đất đai cho chùa, gửi của cải nhờ chùa cất giữ, nông dân làm công cho chùa được đối đãi nhân đạo và sòng phẳng hơn. Các điều kiện thuận lợi này đã khiến các tầng lớp quan lại và sĩ phu theo Khổng và Lão giáo ganh tị. Ngoài ra triều đình cũng bất lực trước tình trạng bất quân bình trong xã hội gây ra bởi sự lớn mạnh của Phật giáo. Đó là các nguyên nhân sâu xa đưa đến pháp nạn. Vua Đường Vũ Tông (814-846) theo Lão giáo, chủ trương phải quay về với các truyền thống lâu đời của xứ sở, đã ra lệnh đốt phá chùa chiền, tịch thu tài sản, đất đai, chuông tượng bằng đồng,.., 46 000 ngôi chùa lớn bị tàn phá hoặc biến thành các trụ sở hành chánh, 40 000 am và chùa nhỏ bị đốt hoặc bỏ hoang, 260 000 sư sải phải hoàn tục, 150 000 người làm công quả phải trở về gia đình. Nhằm giúp nhận định rõ ràng hơn về tầm quan trọng của các con số thống kê trên đây, cũng xin nêu lên một vài chi tiết về dân số do các sử gia căn cứ vào các sổ sách dùng vào việc thu thuế, đã đưa ra: vào thế kỷ thứ VII dân số Trung Quốc là 50 triệu và thế kỷ thứ VIII là 80 triệu.

Dù phải trải qua các khó khăn đại loại như trên đây thế nhưng Giáo Huấn của Đức Phật qua hai ngàn năm lịch sử, đã biến đổi sâu đậm bộ mặt tín ngưỡngvăn hóa và xã hội của Trung Quốc. Dù ngày nay nền Giáo Huấn đó chỉ còn là một bóng mờ, thế nhưng người ta vẫn có thói quen nhìn vào Trung Quốc như là một xứ sở Phật giáo. Những kỳ quan về chùa chiền như: Thiếu LâmBạch Mã, Hàn San, Huyền Không..., các hang động nổi tiếngĐôn HoàngLong MônVân Cương..., các ngọn núi linh thiêngNgũ Đài, Nga Mi, Cửu Hoa, Phổ ĐàTung Sơn, v.v., vẫn còn đó, nhưng cũng chỉ là những nơi du lịch. Các chứng tích đó chẳng phải đã gợi lại với chúng ta ngày nay một cuộc phiêu lưu trong quá khứ vô cùng ngoạn mục và kỳ thú của Giáo Huấn của Đức Phật trong một quốc gia cổ kính có một nền văn minh thật lâu đời hay sao? Tiếc thay cuộc phiêu lưu đó đã chấm dứt và lùi vào dĩ vãng từ lâu. Cuộc chạy đua vật chất và quyền lực trong các thời kỳ hiện đại đã biến cuộc phiêu lưu đó trở thành những kỷ niệm xa xưa.

Thế nhưng cũng thật hết sức bất ngờ tại phương Tây, nơi mà người dân bắt đầu ý thức được tầm quan trọng của môi sinh, sự lỗi thời của các tôn giáo lâu đời của họ, sự tàn phá của lòng tham - xâm chiếm thuộc địa, buôn bán nô lệ - đã mở cửa đón nhận Giáo Huấn của Đức Phật như một sự an ủi, một lối thoát, đưa nền Giáo Huấn đó vào một cuộc phiêu lưu mới đầy hứa hẹn.

Cuộc phiêu lưu trên đây của Giáo Huấn của Đức Phật với những bước thăng trầm qua không gian và thời gian giúp chúng ta có một ý niệm nào đó về vô thường đối với chính Giáo Huấn của Ngài. Tuy nhiên những biến đổi đó mang nhiều khía cạnh tích cực thật rõ rệt, đã tạo ra các ảnh hưởng to lớn trên phương diện xã hộivăn hóatư tưởng và cả sự hiểu biết của con người nói chung tại những nơi từng tiếp xúc với nền Giáo Huấn đó. Vậy chúng ta hãy tiếp tục cùng với cuộc du hành đo tiến sâu hơn nữa vào các lãnh vực lý thuyết và triết học, có nghĩa là chúng ta sẽ quay trở lại với cuộc phiêu lưu trên đây nhưng lần này sẽ nhấn mạnh hơn về các yếu tố tư tưởng và giáo lý.

Các cuộc phiêu lưu tư tưởng trong Giáo Huấn của Đức Phật

Người ta thường thắc mắc không biết Giáo Huấn của Đức Phật là một triết thuyết của hạnh phúc, một hệ thống tư tưởng thực dụng, một khoa học tâm linh, một tôn giáo, một khoa tâm lý học, phân tâm học hay chỉ đơn giản là một phong cách sống? Các thắc mắc trên đây rất chính đáng và đã làm tốn kém không biết bao nhiêu giấy mực, thời giờ và công sức của các triết giahọc giả, khoa học gia, tư tưởng gia, các nhà sư uyên bác nhất, đôi khi kể cả những người làm chính trị. Thế nhưng tất cả các cố gắng của họ dường như không mang lại một giải đáp thỏa đáng nào.

Sau khi Đức Phật tịch diệt được khoảng 150 năm thì Giáo Huấn của Ngài tách ra hai đường hướng: đường hướng thứ nhất mang tính cách bảo thủ gọi là Sthaviravada, có nghĩa là "Con đường hay Giáo lý của những người xưa", - kinh sách Hán ngữ dịch chữ này rất sai là Thượng Tọa Bộ hay Trưởng Lão Bộ chẳng có nghĩa gì cả - và đường hướng thứ hai cởi mở và cải tiến hơn gọi là Mahasamghika/Đại Chúng Bộ, có nghĩa là nhóm đa số có nhiều người theo hơn. Sự tách biệt này đã "gióng trống" hay "phất cờ lệnh" cho một cuộc chạy đua về giáo lý: 18 học phái phát sinh từ hai đường hướng này. Theo các học giả Tây Phương thì con số 18 chỉ mang tính cách tượng trưng bởi vì trên thực tế con số này ít nhất là phải gấp đôi, vì có những học phái chủ trương các quan điểm giống nhau nhưng tên gọi thì khác nhau, và lại cũng có các học phái chủ trương các đường hướng hoàn toàn khác biệt nhau nhưng tên gọi thì lại giống nhau. Sự kiện "trăm thầy trăm giáo lý" trên đây là những bước đầu tiên đã đưa Giáo Huấn của Đức Phật vào một cuộc phiêu lưu trong lãnh vực tiến hóa tư tưởng của con người kéo dài cho đến nay.

Thế nhưng cuộc phiêu lưu tiên khởi trên đây cũng khá ngắn ngủi, bởi vì tất cả các học phái xưa trên đây đều mai một nhanh chóng, chỉ trừ .một học phái duy nhất còn tồn tại, là nhờ con trai của vua Azoka/A-dục và phái bộ truyền giáo của mình mang theo cùng với số kinh điển sau khi được kết tập lại và học thuộc lòng, để đưa lên đảo Tích Lan. Số kinh điển này đã trở thành gia tài chung của toàn thể Phật giáo sau này và học phái mang theo - thuộc nhóm Giáo lý của những người xưa (Stharviravada) - trở thành nền tảng của Phật giáo Theravada sau này. Những gì trên đây không khỏi khiến chúng ta liên tưởng đến quyết định hết sức quan trọng và sáng suốt của Đức Phật trước khi tịch diệt.

Ngài đã chọn một quyết định vô cùng can đảm và sáng suốt là không chọn một đệ tử nào thừa kế mình để hướng dẫn Tăng Đoàn và bảo tồn Giáo Huấn của mình mà chỉ khuyên họ hãy xem Dhamma/Đạo Pháp là thầy mình, và tự đốt đuốc để soi đường cho mình. Nếu chọn một người thừa kế thì tất sẽ có tranh dành và hiềm khích, và Giáo Huấn của mình sẽ không còn là của mình nữa mà là của người thừa kếtự do thuyết giảng các quan điểm của mình. Cuộc phiêu lưu sẽ sớm chấm dứt và Giáo Huấn siêu việt của Đức Phật sẽ không còn tồn tại đến ngày nay.   

Dù rằng Đức Phật khuyên chúng ta tự đốt đuốc để soi đường và xem Dhamma/Đạo Pháp thay Ngài làm thầy mình, thế nhưng Giáo Huấn của Ngài không phải vì thế mà tránh hết những sự biến đổivà lệch lạc trong một cuộc phiêu lưu kéo dài hơn hai ngàn năm trăm năm.

Sự xuất hiện của tư tưởng Đại Thừa

Cuộc phiêu lưu của 18 học phái xưa trên đây chưa kịp chấm dứt thì một khúc quanh vô cùng trọng đại đã mở ra: đó là sự xuất hiện của Đại Thừa vào thế kỷ thứ I sau Tây Lịch. Nếu trước đây Giáo Huấn của Đức Phật trực tiếp và thiết thực bao nhiêu thì nay trên con đường phiêu du của Đại Thừa càng trở nên khúc triết, cầu kỳ và lý thuyết bấy nhiêu. Cũng vậy trước đây Đức Phật và Tăng Đoàn tu trong rừng, thảnh thơi và xa lánh thế tục, thì nay hòa mình với xã hội và đến gần với con người hơn. Cũng tương tự như các chặng đường xa lạ và các khúc quanh kỳ thú trong cuộc phiêu lưu qua không gian và thời gian trên đây, các nẻo đường và ngõ ngách trong tư tưởng cũng đã mang lại cho Giáo Huấn của Đức Phật nhiều phong phú, mới lạ và nhất là ồn ào hơn với sự xuất hiện của vô số chư Phật và chư Bồ-tát.

Trong cái quang cảnh nhộn nhịp và phức tạp đó, người ta sáng chế thêm nhiều điều khiến chúng ta đôi khi phải hoang mang, không biết được những gì mà mình trông thấy có đúng thật là Giáo Huấn của Đức Phật hay không? Dầu sao đi nữa thì cũng không phải vì thế mà xem Đại Thừa như là một sự ly giáo (schism), tức có nghĩa là chủ trương ngược lại hay khác hơn về một số quan điểm trong Giáo Huấn nguyên thủy của Đức Phật. Nếu phân tích thật cẩn thận thì sẽ thấy rằng Đại Thừa thật ra chỉ triển khaivà diễn đạt Giáo Huấn của Đức Phật qua một số các góc nhìn mới mẻ, phù hợp hơn với sự tiến bộ xã hội và tư tưởng con người, nhưng trên phương diện căn bản thì vẫn bước theo cùng một hướng với Giáo Huấn của Ngài.

Tuy nhiên sự mở rộng đó cũng đã đưa Giáo Huấn của Đức Phật vào những nẻo đường phiêu lưu thật kỳ thú, mở ra những chân trời mới lạ. Thế nhưng trong bối cảnh ngày càng xa lạ đó nếu muốn thấy được Giáo Huấn của Đức Phật một cách đúng đắn và trung thực thì đôi khi cũng phải cần đến một chút can đảm và sáng suốt để nhận thấy và gạt bỏ những gì phi lý, lệch lạc đi ngược với căn bản  giáo lý do Đức Phật nêu lên. Điều này thật vô cùng tế nhị: một mặt nhất định không chấp nhận những sự lệch lạc, nhưng một mặt vẫn mở rộng vòng tay để đón nhận người khác để cùng vỗ tay và hân hoan với họ trên những nẻo đường loanh quanh đầy cớ xí và lễ lạc, hầu giúp đỡ họ dần dần biết nhìn xa hơn vào cốt lõi Giáo Huấn của Đấng Thế Tôn.

Cốt lõi đó được xây dựng trên một Sự Thật vô cùng quan trọng đó là sự "Khổ Đau" cùng khắp của chúng sinhTu tập là ý thức được Sự Thật đó và cứu cánh của nó là sự "Giải Thoát". Giáo lý của Đại Thừa đưa chúng ta vào một khúc quanh khác mở ra một chân trời khác, với một giáo lý khác xây dựng trên một nền tảng khác đó là sự "Trống Không" hay "Tánh Không" của thế giới hiện tượng, và cứu cánh của giáo lý đó là phát huy lòng "Từ Bi" vô biên như là một thứ vũ khí hay một phương tiện cụ thể giúp mình đối đầu với sự "Trống Không" đó của thế giới hiện tượng. Đấy là sự chuyển hướng sâu xa nhất đã đưa Giáo Huấn của Đức Phật vào một khúc quanh khác, hướng vào một thế giới khác.

Thế nhưng nếu suy xét thật cẩn thận thì nguyên nhân sâu xa nhất mang lại "Khổ Đau" chính là bản chất "Vô Thường" của thế giới hiện tượng, và nguyên nhân tạo ra tình trạng "Trống Không" của thế giới hiện tượng thì cũng chính là "Vô Thường". Vì thế không có gì khác biệt giữa nền tảng giáo lý của Đức Phật và Đại Thừa mà chỉ là hai góc nhìn của một Sự Thật duy nhất. Hai góc nhìn khác nhau đã đưa đến hai thái độ khác nhau: bước theo vết chân của Đức Phật là để tìm thấy sự "Giải Thoát" cho mình, bước theo con đường Đại Thừa là thái độ quay lưng lại với sự giải thoát đó của mình để dìu dắt chúng sinh. Sự thực tế và thiết thực trong Giáo Huấn của Đức Phật đã biến thành một lý tưởng với sự xuất hiện của Đại Thừa. Thế nhưng cái lý tưởng đó đôi khi cũng chỉ là một phương tiện thiện xảo, một khúc quanh hun hút, một mục tiêu không tưởng. Vậy chúng ta hãy nêu lên hai trường hợp cụ thể dưới đây như là một thí dụ điển hình biểu trưng cho hai thái độ trên đây.  

Đại Thừa nêu cao lòng từ bi như một giá trị vô song, thế nhưng cũng nên nhìn vào tấm gương của Đức Phật. Sau khi đạt được Giác Ngộ, Ngài đã hy sinh phần còn lại của kiếp nhân sinh này của mình để cứu giúp chúng sinh. Sự hy sinh đó chẳng phải đã toát ra từ một tấm lòng từ bi vô biên hay sao? Tình thương chúng sinh của Đức Phật thể hiện qua từng hành động thật tự nhiên và bình dịhằng ngày ôm bình bát khất thực để làm gương cho Tăng Đoàn, hoặc quyết định lưu lại Savatthi thêm một tháng để chờ một toán tỳ kheo đến trễ vì mưa bão và nhân đó nới rộng giới luật cho phép họ được phép may mặc tươm tất hơn. Vì thương các đệ tử của mình không muốn họ bị mê hoặc bởi sự bám víu nên Ngài đã đưa ra các giới luật khắt khe để che chở họ, thế nhưng trước cảnh quần áo tả tơi của họ, Ngài không cầm lòng được và đấy là những gì đã đánh động con tim "Từ Bi" của Ngài.

Đại Thừa gán cho người Bồ-tát một lý tưởng thật cao đẹp. Vậy chúng ta hãy tôn trọng người tu hành Đại Thừa tự họ đánh giá bổn phận của mình trước lý tưởng đó, và chỉ nêu lên một thí dụ thật nhỏ về một người thế tục bước theo con đường Đại Thừa. Người này thờ phụng Bồ-tát Quán Thế Âm có nghìn mắt để trông thấy khổ đau của chúng sinh, nghìn tay để bố thí, ngày ngày thành khẩn thắp hương và cầu khẩn. Người này có một số tiền nhưng đã gửi hết vào ngân hàng để sinh lời, còn lại ít tiền lẻ trong túi thì đếm hết tay này sang tay kia, có hai mắt nhưng chỉ để nhìn vào sự giàu sang của kẻ khác để thèm thuồng và ước mơ. Vì thế dù có đến 84 000 phương tiện thiện xảo nhưng đôi khi lý tưởng Đại Thừa mà mình nêu cao dường như vẫn còn xa tít ở cuối con đườngTóm lại qua một tầm nhìn thật sâu và thật rộng thì Giáo Huấn của Đức Phật và con đường Đại Thừa không có gì khác biệt trên căn bản, bởi vì dù là bước theo từng vết chân của Đức Phật hay bước vào con đường "to rộng", "ồn ào" và đầy "màu sắc" của Đại Thừa, thì cũng phải xuyên ngang tâm thức của chính mình.

Kinh sách Đại Thừa

Các kinh Đại Thừa - tiếng Phạn là Sutra - trên nguyên tắc là các "trước tác" không phải là các lời thuyết giảng trực tiếp của Đức Phật, thế nhưng vẫn được xem là do Đức Phật nêu lên. Ngoài ra trong giáo lý Đại Thừa còn có các tập luận giải hay bình giải - tiếng Phạn là Sastra - giải thích thêm về giáo lý. Hầu hết các kinh sách này đều bằng tiếng Phạn và chỉ xuất hiện sớm nhất trên miền bắc Ấn từ thế kỷ thứ I trước Tây Lịch. Trong khi đó những lời thuyết giảng của chính Đức Phật do các đệ tử của Ngài nhớ lại, truyền khẩu cho nhau và học thuộc lòng hết thế hệ này sang thế hệ khác qua nhiều trăm năm trước khi được ghi chép bằng tiếng Pa-li trên các tờ lá bối - lá cây buông - khoảng thế kỷ thứ I trước Tây Lịch. Tiếng Pa-li gọi các kinh này là SuttaTóm lại nếu thấy một bản kinh thuộc thể loại sutra thì đấy là kinh Đại Thừa, và nếu thuộc thể loại sutta thì đấy là những lời thuyết giảng của chính Đức Phậtthí dụ Kinh Anapannasati Sutta/Bài kinh về phép chú tâm dựa vào hơi thở trên đây là do Đức Phật đích thân thuyết giảng khi còn tại thế.

Tuy nhiên theo quan điểm của những người tu tập Đại Thừa thì dù là kinh sutta hay sutra, tất cả đều là do Đức Phật thuyết giảngSự kiện này được giải thích bằng nhiều cách khác nhau. Lý do thường thấy nêu lên là các kinh sách xuất hiện muộn tức là các trước tác, thế nhưng công trình trước tác ấy là kết quả mang lại từ những cảm ứng thiêng liêng dưới hình thức "Ứng thân" của Đức PhậtPhật giáo Tây Tạng thì cho rằng Đức Phật thuyết giảng theo ba vòng quay khác nhau của bánh xe Đạo Pháp. Các vòng quay thứ hai và ba vì tính cách khúc triết và cao siêu nên những người đương thời thường là không hiểu được, do đó các kinh sách này đã được dấu kín. Các vị đại sư sau này nhờ cảm ứng đã khám phá ra các kinh này vào các thời điểm thích nghiphù hợp hơn với các trình độ tiến hóa xã hội.  Dầu sao các học giả ngày nay cũng có thể căn cứ vào văn phong, ngữ pháp và các thuật ngữ mang tính cách địa phương để suy đoán về nguồn gốc và niên đại của các kinh sách này. Thế nhưng Phật giáo Tây Tạng cũng có đưa ra các luận cứ để chống đỡ quan điểm của mình bằng cách cho rằng sở dĩ văn phong và ngữ pháp đôi khi mang tính cách địa phương và mới mẻ là do việc sao chép với đôi chút sửa đổi trong cách hành văn để thích nghi với thời đại và các địa phương khác nhau. Chúng ta không đi sâu vào vấn đề này mà chỉ dựa vào các yếu tố lịch sử mà thôi, tức là thời điểm mà các kinh sách này xuất hiện. Dưới đây là một vài bản kinh chủ yếu đưa đến sự hình thành của Đại Thừa.

Quyển kinh xưa nhất nêu lên một số khái niệm và tư tưởng Đại Thừa là quyển Salistamba-sutra/Kinh về cọng lúa còn gọi là Đạo Can Kinh. được trước tác vào thế kỷ thứ I trước Tây Lịch. Trong kinh này người ta thấy nêu lên một quy luật thiên nhiên thật căn bản do Đức Phật nêu lên mà sau này Đại Thừa đã đặc biệt nhấn mạnh và triển khai để thiết đặt nền móng cho toàn bộ giáo lý của mình, đó là quy luật nêu lên sự "tạo tác tương liên và lệ thuộc" giữa mọi hiện tương (conditioned genesis/dependent origination/dependent arising, v.v.,  tiếng Phạn là Pratityasamutpada) còn gọi là "Quy luật tương liên, tương tác và tương tạo giữa mọi hiện tượng" (Interdependence, kinh sách Hán ngữ gọi là "Lý duyên khởi") nói lên sự hiện hữu lệ thuộc của tất cả mọi hiện tượng, và đó cũng là "Nguyên tắc vận hành"của toàn thể thế giới hiện tượngQuy luật này đã làm cho các khoa học gia, triết giahọc giả Tây Phương ngày nay phải kinh ngạc và thán phục, bởi vì quy luật này chi phối tất cả mọi hiện tượng, từ vô hình cho đến hữu hình, từ nội tâm cho đến ngoại cảnh, thuộc tất cả mọi lãnh vực từ thiên nhiên, khoa học cho đến từng tư duy, xúc cảm, hành động và toàn bộ sự hiểu biết của con người nói chung. Đại Thừa đã khai thác tối đa quy luật này để dựng lên một tấm bảng với một mũi tên thật to hướng Giáo Huấn của Đức Phật vào một khúc quanh trọng đại trong lãnh vực giáo lý.

Câu trích dẫn sau đây trong phân đoạn 1.6 của kinh Salistamba Sutra/Đạo Can Kinh đã nói lên tầm quan trọng của quy luật này: "Ai quán thấy được sự tạo tác lệ thuộc sẽ quán thấy được Dhamma/Đạo Pháp, một khi đã quán thấy được Dhamma thì tất sẽ quán thấy được Đức Phật". Quả là một câu xác định vô cùng chính xácđanh thép và hùng hồn về Phật giáo trên phương diện căn bản và lý thuyết, dù rằng câu này đã được phát biểu cách nay đã hơn hai nghìn năm!

Các "nguyên nhân" và "điều kiện" chi phối sự "tạo tác lệ thuộc" giữa mọi hiện tượng cũng đã được định nghĩa và giải thích thật cụ thể trong phân đoạn 7.14 của kinh này như sau: "Vậy nguyên nhân là gì? Thí dụ một mầm cây chỉ có thể mọc lên từ một hạt giống, và một hạt giống chỉ có thể tạo ra từ một mầm cây, thế nhưng cả hai không hề tự mình ý thức được sự tương kết đó. Vậy điều kiện là gì? Có tất cả sáu điều kiện: đất, nước, lửa, gió, không gian và mùa màng. Mỗi điều kiện giữ một chức năng riêng: đất chống đỡ, nước tạo ra sự ẩm ướt, hơi nóng làm cho quả chín, gió mang hạt giống đi xa, không gian góp phần vào sự chuyển tải, mùa màng giúp cho hạt giống nẩy mầm". Suy nghiệm thật sâu xa về quy luật "tạo tác lệ thuộc" của mọi hiện tượng - hữu hình hay vô hình, trong nội tâm hay bên ngoài thế giới - sẽ giúp chúng ta ý thức được sự liên kết mang tính cách trói buộc giữa sự hiện hữu này của mình với sự vận hành chung của toàn thể vũ trụvũ trụ lệ thuộc vào tư duy của mình và chính mình cũng lệ thuộcvào sự chuyển động chung của vũ trụĐại Thừa đã triển khai tối đa quy luật này để chứng minh cho thấy là mọi hiện tượng không hàm chứa một sự hiện hữu tự tại nào cả mà bắt buộc phải lệ thuộc vào nhau để hiện hữu, và đã đi đến kết luận là bản chất của thế giới hiện tượng chỉ là một sự "Trống Không" mà thôi (tiếng Phạn là Sunyata).

Quyển kinh chính thức và đầu tiên nhất xác định chủ trương và vị trí của Đại Thừa trong giáo lý Phật giáo là Prajnaparamita-sutra/Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Thật ra đây là một bộ sách gộp chung nhiều tập luận giải, được trước tác và thêm bớt qua nhiều thế kỷ. Phiên bản xưa nhất xuất hiện trong khoảng thời gian giữa hai thế kỷ thứ I và thứ II sau Tây Lịch, tuy nhiên dường như trong bộ kinh này cũng có một vài phân đoạn có nguồn gốc xưa hơn, có thể là giữa thế kỷ thứ I trước Tây Lịch. Điểm quan trọng và nổi bật nhất trong bộ kinh đồ sộ này là các cách giải thích vô cùng khúc triết và sâu sắc về khái niệm "Tánh Không" hay sự "Trống Không" đã được Đức Phật nêu lên trong "Bài kinh ngắn" và "Bài kinh dài về Tánh Không" (Trung Bộ Kinh MN.121 và MN.122). Trong hai bài kinh này Đức Phật sử dụng "Tánh Không" như là một phương tiện thực dụng trong việc luyện tập thiền định, nêu lên một quá trình nhận thức phi thực thể về hiện thực, tức là tính cách "vô ngã" - không có "cái tôi" - của các sự vật và con ngườiĐại Thừa với bộ kinh Prajnaparamita-sutra đã đẩy khái niệm này xa hơn nữa bằng cách cho rằng "Tánh Không" hay sự "Trống Không" cũng chính là bản chất sâu kín của tất cả mọi hiện tượng, nói lên tính cách ảo giác và vô thực thể - tức không thực - của chúng. Trong cách giải thích này "Tánh Không" có thể hiểu như là "bản chất đích thật và tuyệt đối" của hiện thực. Điều này cho thấy tất cả mọi hiện tượng không có một cái ngã nào (anatman) cũng không hàm chứa một thực thể (svabhava/self-nature/tự tánh, thể tánh) nào cả, nói một cách khác là chúng không hề hàm chứa bất cứ một sự hiện hữu tự tại hay nội tại nào, sở dĩ chúng "hiện hữu" là nhờ "níu kéo" và "tương tác" với các hiện tượngkhác: nếu tất cả mọi hiện tượng đều "buông nhau ra" thì sẽ không còn một hiện tượng nào hiện hữu cả.  

Một quyển kinh quan trọng khác của Đại Thừa là Saddharmapundarika-sutra/ Diệu Pháp Liên Hoa Kinh còn gọi là Kinh Hoa Sen, được trước tác trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ I trước Tây Lịch đến giữa thế kỷ thứ I sau Tây Lịch. Thuật ngữ "Đại Thừa" (Mahayana) và lý tưởng của người Bồ-tát lần đầu tiên được nêu lên trong kinh này. Ngoài ra một khái niệm quan trọng khác của Đại Thừa là Tam thân/Trikaya cũng đã được kinh này nêu lên lần đầu tiên. Tam thân gồm có:

1- Dharmakaya/Thân Đạo Pháp hay Pháp Thânnói lên sự đồng hóa giữa Dhamma/Đạo Pháp và Đức Phật, có nghĩa là Đạo Pháp là Đức Phật và Đức Phật cũng chính là Đạo Pháp. Cũng xin lưu ýthêm là kinh điển Pa-li cũng có nói đến Pháp Thân nhưng chỉ có nghĩa là thân xác của một con người đã đạt được Sự Thật và trở thành Sự Thật (Truth body);

2- Sambhogakaya/Thụ Dụng Thân, là thân xác thụ hưởng các thiện nghiệp do chính mình đã tạo ra cho mình, thí dụ đối với Đức Phật là 32 tướng tốt và 80 vẻ đẹp của một vị Phật;

3- Nirmanakaya/Ứng Thân là thân xác của một vị Phật hiển hiện dưới muôn ngàn hình thức khác nhau hầu giúp đỡ chúng sinh hữu hiệu hơn. Một con đò, một chiếc cầu, một bóng cây, những xúc cảm từ bi trong tâm thức, hoặc các hiển hiện mầu nhiệm và thiêng liêng, tất cả đều có thể là Ứng Thân của Đức Phật.

Ngoài ra Kinh Hoa Sen cũng nhấn mạnh đến vai trò tích cực của các "phương tiện thiện xảo" (upaya), sự "ngưỡng mộ" và "sùng kính". Các yếu tố này đã mang Giáo Huấn của Đức Phật đến gần với tôn giáo và biến Ngài trở thành một nhân vật thiêng liêng

Trên đây là các chuyển hướng đã đưa Giáo Huấn của Đức Phật vào một khúc quanh mới vô cùng trọng đại trong một bầu không gian mang nặng tính cách tín ngưỡng và tôn giáo, mở màn cho một cuộc phiêu lưu thật phong phú và ngoạn mục, thế nhưng cũng hết sức phức tạp và khó nắm bắt. Chúng ta không thể nào nêu lên hết các "khám phá" và tính cách "đa dạng" của cuộc phiêu lưu kỳ thú đó dù chỉ là tóm lược. Do đó chúng ta chỉ nêu lên dưới đây hai trường hợp tiêu biểu và điển hình liên quan đến hai tông phái Tịnh Độ và Thiền Tông của Trung Quốcthiết nghĩ cũng đủ phản ảnh phần nào về cuộc phiêu lưu hậu Giáo Huấn của Đức Phật trong lãnh vực giáo lý.  

Niệm Phật thành Phật

Pratyutpanna-samdhi-sutra/Bát Chu Tam Muội Kinh là bản kinh xưa nhất nêu lên việc "niệm Phật" (Hán: nanfo, Nhật: nembutsu) và phép quán tưởng hướng vào Phật A-di-đà. Kinh này - đã được nói đến trên đây - xuất hiện trong vùng Gandhara tây bắc Pakistan ngày nay vào khoảng thế kỷ thứ I hay thứ II sau Tây lịch - hoặc cũng có thể là xưa hơn đôi chút - đã được một nhà sư gốc gác tại vùng này là Lokaksema/Chi-câu La-sấm mang vào kinh đô Lạc Dương của Trung Quốc năm 167 và chính ông đã dịch kinh này sang tiếng Hán năm 179. (độc giả có thể xem bản dịch tiếng Anh của bản kinh này trên mạng: http://lirs.ru/lib/sutra/Pratyutpanna_and_Surangama_Samadhi_Sutras,1998,BDK25.pdf).

Pháp môn "tụng niệm" nêu lên trong kinh có thể đã trở thành một tục lệ trong Phật giáo Trung Quốc từ thời kỳ này, và cũng có thể đã có từ trước trong đế quốc Kushan. Dầu sao Giáo Huấn của Đức Phật dưới hình thức tôn giáo đã phát triển rất nhanh tại Trung Quốc. Vào thế kỷ thứ VI nhà sư Tanluan/ Đàm Loan (476-542) tổ thứ ba của Tịnh Độ Trung Quốc lần đầu tiên đã chính thức và trực tiếp nêu lên một phép tu tập mới lạ và được xem là "dễ dàng", chỉ cần đặt hết lòng tin vào vị Phật A-di-đà và tụng niệm "hồng danh" của Ngài thì sẽ được vãng sinh vào cõi cực lạc. Thế nhưng câu phát biểu cho rằng "Niệm Phật thành Phật" thì không biết là đã xuất hiện vào thời kỳ nào và được ghi chép trong kinh sách nào, người ta chỉ biết rằng sau khi Đàm Loan đứng ra cổ súy pháp môn "dễ dàng" trên đây thì tông phái Tịnh Độ cũng phát triển vô cùng nhanh chóng. Sau đó nhiều nhà sư khác như Daochuo/Đạo Xước (563-645), Shandao/Thiện Đạo 613-681)... và gần đây hơn là pháp sư Tịnh Không/Jingkong (1927-) thay nhau quảng bá thật tích cực pháp môn này. Tuy nhiên người ta cũng có thể nghĩ rằng phép luyện tập "dễ dàng" trên đây cũng chỉ là một "lối thoát", một "nhu cầu" đại chúng, đi ngược lại với Thiền Tông mang tính cách "trí thức", "khúc triết" và "cầu kỳ".

Đức Phật từng hy sinh và cố gắng rất nhiều trước khi tìm ra Con Đường giúp chúng sinh thoát ra khỏi thế giới hiện tượng. Sau đó Ngài tiếp tục hy sinh phần còn lại của kiếp nhân sinh cuối cùng này của mình để thuyết giảng về Con Đường đó cho tất cả chúng taCon Đường đó đòi hỏi một quyết tâm phi thường và thật nhiều cố gắng, vậy nếu chỉ cần "niệm Phật là thành Phật" thì không những chúng ta tài ba hơn cả Đức Phật mà còn đi ngược lại lý tưởng Đại Thừa do chính mình nêu lên là nhất định "không thành Phật" và nguyện sẽ mãi mãi tái sinh trong thế giới luân hồi hầu giúp đỡ chúng sinh. Nếu hiểu rằng thành Phật là phải thương xót chúng sinh vô ngần, phải từ bỏ gia đình, sống bằng khất thực, ngủ dưới một gốc cây để làm gương cho kẻ khác, thì thiết nghĩ sẽ không có mấy ai dám niệm Phật để mà thành PhậtPháp môn "Niệm Phật thành Phật" phải chăng cũng chỉ là một sự bám víu rất "dễ thương", phía sau che dấu cả một cái ngã thật to lớn?

Đến đây chúng ta tiếp tục tìm hiểu thêm về một phép tu tập khác trong Thiền Tông Trung Quốc, đó là phép "Giáo ngoại biệt truyền" có nghĩa là tu tập không cần noi theo Giáo Huấn của Đức Phật.

Trực chỉ chân tâm, kiến tánh thành Phật

Thiền Tông Trung Quốc có thể đã thành hình rất sớm từ thế kỷ thứ VI, thế nhưng chỉ bắt đầu phổ biến từ thế kỷ thứ VII, nhờ vào sáng kiến của nhà sư Huệ Năng (638-713) chủ trương một phép tu tập gọi là "Nam Phái", dựa vào ý nghĩa của bốn câu thơ sau đây:

Giáo ngoại biệt truyền,
Bất lập văn tự.
Trực chỉ chân tâm,
Kiến tánh thành Phật.

Bốn câu thơ này theo truyền thống được xem là do Bồ-đề Đạt-ma trước tác một thế kỷ trước đó, thế nhưng thiết nghĩ quả khá khó cho một nhà sư người Ấn viết được bốn câu thơ bằng tiếng Hán đanh thép đến thế. Nhằm tìm hiểu thêm về bốn câu thơ này, chúng ta hãy mượn câu chuyện sau đây về một họa sĩ rất nổi tiếng là Liang Kai 梁楷/Lương Khải (1140-1210), một quan văn rất được kính nể dưới triều đại nhà Tống. Một hôm người ta không thấy ông đâu cả, trong văn phòng của ông nơi hoàng thành chỉ thấy để lại chiếc đai lưng nạm vàng treo trên vách. Sau đó người ta mới khám phá ra là ông đã kín đáo từ quan, sống ẩn dật và tu thiền. Dưới đây là hai trong số các tấm tranh nổi tiếng của ông.

89 10 

 

H.8: Huệ Năng xé bỏ kinh sách

H.9:  Thái tử Siddhartha Gautama/Tất-đạt-đa Cồ-đàm/Đức Phật sau này xuống núi, thất bại sau một thời gian tu tập khổ hạnh. Bức họa này được xem là một trong số các kiệt tác của Lương Khải. Tấm tranh có đóng dấu triện của ông, chi tiết này cho thấy là ông đã vẽ khi còn làm quan trong triều.

H.10: Hình chi tiết của tấm tranh trên đây cho thấy gương mặt khắc khổ, thất vọng, đăm chiêu và đau buồn của thái tử Tất-đạt-đa. 

 

Bốn câu thơ trên đây nói lên một quan điểm thật rõ ràng"Bất chấp kinh sách, truyền bá Đạo Pháp bên ngoài Giáo Huấn của Đức Phật. Chỉ cần trực tiếp quán thấy được bản chất của tâm thức là thành Phật". Sáng kiến trên đây của Bồ-đề Đạt-ma (?) và sau đó là sự quảng bá tích cực của Huệ Năng đã giúp cho Thiền Tông bùng lên thật nhanh chóng tại Trung Quốc. Tấm tranh phác họa cử chỉ xé bỏ kinh sách của nhà sư Huệ Năng do họa sĩ Lương Khải thực hiện năm thế kỷ sau khi pháp môn "Giáo ngoại biệt truyền" được phổ biến rộng rãi đã cho thấy sự thành công to lớn của pháp môn này trong xã hội qua nhiều thế kỷ, đồng thời cũng gián tiếp cho thấy Huệ Năng là một vị tổ xuất chúng. Thế nhưng người ta cũng có thể nghĩ rằng phép luyện tập "Trực chỉ chân tâmkiến tánh thành Phật" cũng chỉ là một con "đường tắt" tương tự như phép luyện tập "dễ dàng" của tông phái Tịnh Độ là "Niệm Phật thành Phật"?

Nếu hai câu đầu trong bốn câu thơ trên đây không có gì là khó hiểu: "xé sách, bất chấp văn tự", thì hai câu thơ sau có vẻ tế nhị hơn nhiều. Hai chữ "chân tâm" (真) trong câu thứ ba có nghĩa là gì? Riêng hai chữ này cũng đã gây ra không biết bao nhiêu tranh cãi và làm tốn hao không biết bao nhiêu giấy mực, bởi vì tùy theo tư liệu hai chữ này còn được viết là "nhân tâm" (人心),  hay "minh tâm" (明心do câu "minh tâm kiến tánh" mà ra. Hiện nay người ta chấp nhận cả ba cách viết vì không thể phân định được cách viết nào là đúng với bốn câu thơ của tổ Bồ-đề Đạt-ma đã sáng tác. Ngay cả trên phương diện ngôn từ người ta cũng không biết đích xác chữ nào là đúng thì làm thế nào để mà trông thấy nó ở đâu trong tâm thức mình để mà hướng tới?

Trong một bài giảng của thiền sư Thích Thanh Từ tại Đà Lạt năm 2002 (http://www.thientongvietnam.net/kinhsach-thike/dirs/hoavouu-07/unicode/p10.html), thuật ngữ này được gọi là "nhân tâm". Trong quyển Dictionnaire Encyclopédique du Bouddhisme (Tự điển bách khoa Phật giáotái bản lần thứ hai, 2006, tr.125) học giả Philippe Cornu cũng dịch chữ này là "nhân tâm" (coeur-esprit de l'homme). Thế nhưng theo các tự điển thông dụng thì "nhân tâm" cũng chỉ có nghĩa là lòng nhân từ và "minh tâm" thì có nghĩa là tâm trí sáng suốt. Theo Tâm lý học Phật giáo thì "nhân tâm" hay "minh tâm" cũng chỉ có nghĩa là các "hiện tượng tâm thần" hay các sự "tạo tác của tâm thức" hiện lên bên trong tâm thức, do đó thiết nghĩ chữ "chân tâm" với ý nghĩa tâm thức đích thật hay nguyên sinh có thể là hợp lý hơn chăng? Nếu tìm hiểu thêm một số các tư liệu xưa do các thiền sư trong quá khứ trước tác, thì sẽ nhận thấy chữ "chân tâm" thường được sử dụng hơn, chẳng hạn như trong các bài thơ sau đây:

-Bài "Chân tâm chi dụng" (công dụng của chân tâm) của vua Trần Thánh Tông (1240-1290):

  "Chân tâm" chi dụng
 Tinh tinh tịch tịch

Bài "Sơn cư bách vịnh ký" (một trăm bài vịnh trong lúc ẩn cư trong núi - bài vịnh số 33) của Tông BảnThiền sư (1020-1099):

Sơn cư hối tích dưỡng "chân tâm",
Đa thiểu cuồng mê trục ngoại tầm.

- Bài "Vấn Kiều Trí Huyền" (Tham vấn thiền sư Kiều Trí Huyền) của Đạo Hạnh Thiền sư (1072-1110):
Cửu hỗn phàm trần vị thức câm (kim)
Bất tri hà xứ thị "chân tâm".

便Nguyện thuỳ chỉ đích khai phương tiện,
Liễu kiến như như đoạn khổ tầm.

(trong hai bài thơ đầu chỉ trích dẫn hai câu đầu tiên, bài thứ ba trích dẫn toàn bài. Tư liệu tham khảoThơ văn Lý Trần, nxb: Khoa học Xã hội, 1977 và Internet

Ý nghĩa của bài thơ thứ ba là "thiền sư Đạo Hạnh đã khổ công tìm kiếm khắp cõi phàm, nhưng không thấy chân tâm đâu cả, vậy xin thiền sư Trí Huyền cho biết đích thực nó ở đâu và phải làm thế nào để trông thấy nó để khỏi khổ công tìm kiếm". Xin bái phục sự thành thật của thiền sư Đạo Hạnh, bởi vì chân tâm chỉ là một "thuật ngữ", một "sản phẩm" của tâm thức, dù có "trông thấy" nó đi nữa cũng không nhờ thế mà "thành Phật" được. "Thành Phật" là kết quả mang lại từ  một quá trình tu tập thật lâu dài.

Cũng có người giải thích rằng trong hai chữ "kiến tánh" thì chữ "tánh" có nghĩa là "Phật Tánh" hay "Phật Tính" (Buddha-svabhava), thế nhưng Phật Tánh cũng chỉ là một khái niệm đặc thù của Đại Thừa. Trên phương diện Tâm lý học Phật giáo thuật ngữ này cũng khá tương tự với một thuật ngữ khác trong một khái niệm khác cũng của Đại Thừa là "Bồ-đề tâm" (Bodhicitta). Các khái niệm này hoàn toàn không có trong Giáo Huấn của Đức Phật, Ngài không hề nói đến Phật tính hay Bồ-đề tâm của mình bao giờ cả.

Phật tính hay Bồ-đề tâm trên phương diện tâm lý học Phật giáo không phải là một cái gì đó cụ thể hàm chứa bên trong mỗi chúng sinh để "trực chỉ" vào đó, mà đúng hơn chỉ là một "quá trình hình thành" (a process of becoming). Quá trình đó có thể là không có nơi những người hung ác chẳng hạn, hoặc chỉ là một vết hằn hay hạt giống của một nghiệp lành ghi khắc và tồn lưu trong tâm thức, hoặc cũng có thể chỉ là một thoáng xúc cảm từ tâm hiện lên và biến mất trong tâm thức của một cá thể.

Có người hỏi thiền sư Zhaozhou/Triệu Châu (778-897): "Con chó có Phật tính hay không?"Triệu Châu trả lời"Không!", thế nhưng cũng có nhiều người bảo rằng "tất cả chúng sinh đều hàm chứa Phật tính". Quá trình hình thành đó - tức là Phật tính hay Bồ -đề tâm cũng vậy - không bắt buộc và đương nhiên hiện hữu nơi tất cả mỗi chúng sinhThí dụ đối với những người đần độn, điên loạn, hung dữ, tàn ác, nham hiểm sống trong một bầu không gian ngột ngạt và căng thẳng chẳng hạn, thì quá trình hình thành đó không hề hiện hữu. Nơi các sinh vật kém tiến hóa như côn trùng, sâu bọ thì thật hết sức khó cho quá trình đó xảy ra với chúng. Đối với các con thú tiến hóa hơn như voi, ngựa, chó, khỉ... thì chúng cũng hàm chứa một chút thông minh và một khả năng xúc cảm nào đó. Người ta thường kể chuyện có những con chó bỏ ăn và tỏ ra rất đau buồn khi người chủ qua đời, mỗi ngày chúng tìm ra mộ chủ để nằm bên cạnh, hoặc cũng có những trường hợp chúng buồn khổ bỏ ăn và chết vì đói, hoặc cũng có những con chó rất can đảm xông vào đám hỏa hoạn để cứu người. Trong các trường hợp này "quá trình hình thành" của Phật tính cũng có thể hiện hữu nơi chúng, dù chỉ ở một cấp bậc rất thấp.

Hơn nữa câu phát biểu"Trực chỉ chân tâm" tự nó đã nói lên tính cách nhị nguyên "chủ thể" và "đối tượng": người hành thiền là chủ thể, chân tâm là đối tượng. Tính cách nhị nguyên đó đi ngược lại nguyên tắc căn bản nhất của Thiền Tông chủ trương một sự Giác Ngộ mang tính cách nhất thể vả trực giác, vượt lên trên chủ thể và đối tượng. Nếu "chân tâm" có thật một cách cụ thể để người hành thiền "trực chỉ" vào đó thì bắt buộc nó phải là một hiện tượng, và "trực chỉ" cũng là một hiện tượng, nếu đã là hiện tượng thì phải nằm trong quy luật "tạo tác trói buộc nhờ điều kiện mà có", vậy câu "trực chỉ chân tâm" cũng chỉ nói lên một hiện tượng, một hình thức tác ý trong tâm thứcphản ảnh một sự bám víu của người hành thiền mà thôi.

Ngoài ra trên phương diện từ nguyên hai chữ "chân tâm" cũng chỉ phản ảnh một ý niệm khá mơ hồ, không nói lên được một ý nghĩa chính xác nào cả, nếu không muốn nói là còn có thể gây ra rất nhiều hoang mang. Chữ "tâm" trong tiếng Hán có nghĩa là "tim" hay"con tim". 

abc

H.11- Các biến dạng của chữ tâm

H.11- Các cách viết tượng hình của chữ "tâm": a) cách viết "giáp cốt" (khoảng thế kỷ XIII trước Tây Lịch, giáp cốt là loại chữ khắc trên các mu rùa và các mảnh xương dùng vào việc bói toán), b) cách viết "kim văn" (khoảng thế kỷ thứ III trước Tậy Lịch ), c) cách viết "khải thư" (bắt đầu từ khoảng thế kỷ thứ I sau Tây Lịch - tức là từ thời đại nhà Hán - đến nay)

Cách nay nhiều ngàn năm trong nền văn minh Trung Quốc chưa có các ngành khoa học tân tiến như ngày nay, người ta chưa biết gì về vai trò của não bộ cũng như sự vận hành của nó mà chỉ nhận thấy xúc cảm và sự suy nghĩ thường gây ra các tác động ảnh hưởng đến tim, do đó đã nghĩ rằng "tim" là trung tâm của xúc cảm và ý nghĩ, và các sự suy nghĩ hiện lên với mình thì gọi là "tâm ý". Chính vì lý do đó nên chữ "tim" hay "con tim" đã giữ một vai trò chủ yếu trong nền văn hóa Trung Quốcảnh hưởng đến cả tín ngưỡng Phật giáo tại nơi này. Một số các thiền sư cũng như các nhà thư pháp rất thích viết chữ "tâm" thật bay bướm để ngắm nghía và xem đấy là "trung tâm" hay "tâm điểm" của tư tưởng và sự hiểu biết... kể cả sự giác ngộ. Trong số các kinh sách Phật giáo trong thung lũng sông Hằng dường như không có thuật ngữ nào mang ý nghĩa tương đương với chữ "tâm" trên đây trong Hán ngữ. Dầu sao đây cũng chỉ là một giả thiết nhằm nêu lên một khía cạnh thật tinh tế trong cuộc phiêu lưu của Giáo Huấn của Đức Phật trong lãnh vực tư tưởng.

Tuy nhiên cũng đã xảy ra một sự kiện khá bất ngờ liên quan đến bốn câu thơ trên đây. Nhà thần học Ki-tô giáo người Đức Heinrich Dumoulin (1905-1996) và cũng là một học giả uyên bác và uy tín về thiền học Zen Nhật Bản, trong quyển Zen Buddhism: A History (ấn bản tiếng Anh, Bloominghton, IN, 2005, hoặc A History of Zen Buddhism, Pantheon, Books, 1963) cho biết bốn câu thơ trên đây xuất hiện lần đầu tiên năm 1008, có nghĩa là nhiều thế kỷ sau Bồ-đề Đạt-ma (thế kỷ thứ VI) và cả Huệ Năng (thế kỷ thứ VII)! Dường như đến nay không có ai tìm thấy bốn câu thơ này trong các tư liệu xưa hơn. Nếu đúng như thế thì có nghĩa là Bồ-đề Đạt-ma và cả Huệ Năng không phải là tác giả của bốn câu thơ này. Dầu sao chúng ta cũng nên tìm hiểu thêm về khái niệm "trực chỉ chân tâm/nhân tâm/minh tâm" tương quan như thế nào đối với Giáo Huấn của Đức Phật?

Tâm lý học Phật giáo

Tâm lý học Phật giáo không nghĩ rằng sự hiểu biết phát sinh từ "trái tim" mà quan niệm rằng sự hiểu biết là kết quả mang lại từ sự vận hành của sáu thể loại cảm nhận: năm thể loại phát sinh từ ngũ giác: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể, và một thể loại phát sinh từ tâm thần hay tâm thức (spirit). Đối tượng cảm nhận của năm cơ quan giác cảm là: hình ảnhâm thanh, mùi, vị, sự đụng chạm, đối tượng cảm nhận của tâm thần hay tâm thức là tư duy, xúc cảm và tác ýPhật giáo xem tâm thần hay tâm thức là một cơ quan giác cảm ngang hàng với năm giác quan (ngũ giác). Chữ mano trong tiếng Pa-li - tiếng Phạn là mana - được hiểu tương đương với chữ "tâm thức" trong tiếng Hán, và nguyên nghĩa của chữ này là "sự hiểu biết của tim", do đó "tâm thức" cũng chỉ là một chữ tạm dịch bởi vì các chữ mano hay mana không có nghĩa là "sự hiểu biết của tim" mà là của "năm cơ quan giác cảm" và "não bộ". Cũng xin lưu ý thêm là chữ mano/mana mang ý nghĩa khá rộng, nói lên sự "vận hành của tri thức" (the intellectual functioning of consciousness).

Trên phương diện tổng quát các chữ mano/mana được dịch sang tiếng Anh là spirit với ý nghĩa rộng. Chữ vinnana (tiếng Pa-li), vijnana (tiếng Phạn) mang ý nghĩa sâu sắc và được định nghĩa chính xác hơn trong kinh sách Phật giáo và được hiểu như tương đương với chữ tri thức trong tiếng Hán và consciousness trong tiếng Anh. Chữ vinnana/vijnana (consciousness/ tri thức) có nghĩa là sinh khí hay sinh lực (life force), một sức mạnh tâm thần (mental force) hay sự nhận thức (discernment), tức là một "cơ quan" hay một "chức năng" giữ vai trò chuyển tải nghiệp quá khứ và đồng thời tạo ra nghiệp mới cho tương lai. Cũng xin nhắc thêm là các chữ vinnana/vijnana/consciousness/tri thức cũng được dùng để chỉ định cấu hợp thứ năm trong số năm thứ cấu hợp/ngũ uẩn tạo ra một cá thể.

Ngoài ra trong kinh sách bằng tiếng Pa-li người ta cũng thấy có chữ citta mang ý nghĩa khá rộng gần với chữ mano (tâm thức, mind, spirit), nhưng có xu hướng liên quan đến lãnh vực xúc cảm nhiều hơn. Trong trường hợp này chữ citta có thể xem như gần hơn hết với chữ "tâm thức" với ý nghĩa là "sự hiểu biết của tim" trong kinh sách Hán ngữ.

Quan điểm cho rằng sự "hiểu biết" hay "nhận thức" phát sinh từ sáu giác quan (ngũ giác và tâm thần) nêu lên trong Tâm lý học Phật giáo thật vô cùng quan trọng, đó là chiếc chìa khóa giúp thấu triệt được Phật giáo nói chung và các phép luyện tập thiền định nói riêng. Phật giáo Hán ngữ cũng có nói đến khái niệm này qua các thuật ngữ như "lục xúc", "lục căn", "lục trần", v.v., thế nhưng có thể là vì các thuật ngữ này không phản ảnh được trung thực khái niệm về "sáu giác quan" trong Tâm lý học Phật giáo, do đó dường như đã khiến nhiều người hoặc không quan tâm đúng mức, hoặc không nắm bắt được ý nghĩa và tầm quan trọng của khái niệm vừa kể, mà chỉ hướng vào các khía cạnh màu mè của tín ngưỡng áp đặt cho Giáo Huấn của Đức Phật.  

Nắm vững được sự vận hành của tâm thức thì người hành thiền mới phân biệt được đâu là xúc cảm, tư duytác ý cùng các tín hiệu phát sinh từ các cảm nhận của ngũ giác được đưa vào tâm thức, và nhờ đó sẽ nhận biết được nghiệp quá khứ của mình tàng ẩn phía sau những thứ ấy và sự vận hành của tâm thức khiến mình tạo ra thêm nghiệp mới cho tương lai. Chân tâmnhân tâm hay minh tâm chỉ là các thuật ngữ mơ hồ, bao quát và tối nghĩa, không nói lên được một điều gì rõ ràng cả. Trực chỉ vào các hình thức xúc cảm đó cũng chỉ là cách chuẩn bị hành trang để bước vào một cuộc phiêu lưu mới mà thôi.  

Tâm lý học Phật giáo đặc biệt được triển khai thật tinh tế và sâu sắc vào thế kỷ thứ IV, đưa đến sự hình thành của học phái Duy Thức/Cittamatra do Asanga/Vô Trước (thế kỷ thứ IV) chủ xướngNgoài ra người ta cũng thấy ghép chung trong Tạng Luận một truớc tác của Buddhaghosa/Phật Âm (thế kỷ thứ V) là Visuddhimaga/Con đường của sự tinh khiếtcòn gọi là Thanh Tịnh ĐạoTrước tác này có thể xem như là một quyển sách giáo khoa về Tâm lý học ứng dụng của Phật giáo. Sách gồm có ba phần: giữ gìn giới luật, tạo ra một tâm thức thăng bằng và vững chắc, phát huy trí tuệ. Thật hết sức rõ ràng theo tập sách này thì thiền định hay việc tu tập Phật giáo luôn đòi hỏi một thể dạng tinh khiết toàn diệntinh khiết trên thân xác, tinh khiết trong tâm thức và tinh khiết trong sự quán thấy, nói chung là một quá trình biến cải kiên trì và lâu dài từ thân xác đến tâm thức, không phải chỉ cần trực chỉ chân tâm là đủ giúp mình thành Phật.

Qua các bài giảng của Đức Phật người ta thường thấy bàng bạc và tàng ẩn các khía cạnh tâm lý thật tinh tế và sâu sắc. Học phái Duy Thức đã triển khai các khía cạnh này căn cứ vào các khái niệm triết học Trung Quán của Long Thụ, đã đưa Giáo Huấn của Đức Phật vào một cuộc phiêu lưu thật sâu sắc trong thế giới nội tâm. Trong khúc quanh này tại Trung Quốc người ta thấy xuất hiện một số các vị thiền sư có các thái độ hành xử và các cung cách tu tập khá lạ lùng.

Các phép tu tậpthái độ hành xử của một số các thiền sư Trung Quốc

Chủ trương xé bỏ kinh sách, "trực chỉ chân tâm" để mang lại cho mình sự giác ngộ đột ngột đã đưa đến các cung cách hành xử thật lạ lùng của một số các vị thiền sư Trung Quốc. Trong tập công ánVô Môn Quan (無門関) có thuật lại câu chuyện về thiền sư Juzhi/Câu Chi (thế kỷ thứ IX) như sau: mỗi khi có ai hỏi về thiền thì thiền sư không trả lời gì cả mà chỉ đưa một ngón tay lên (Câu Chi thụ chỉ). Một hôm có người từ xa đến viếng, nhưng không gặp được thiền sư bèn hỏi chú tiểu hầu cận là sư thường giảng những gì về Phật Phápchú tiểu bắt chước thầy mình đưa một ngón tay lên nhưng không trả lời gì cả. Nghe được chuyện này thiền sư Câu Chi bèn chộp con dao tìm chú tiểu và chặt phăng ngón tay của chú. Chú tiểu sợ quá thét lên và bỏ chạy, Câu Chi cầm dao đuổi theo hét to bảo phải đứng lại, chú tiểu quay lại thấy thầy mình đưa ngón tay của mình lên bèn tức khắc đạt được giác ngộ (!). Các câu chuyện đại loại như thế rất nhiều trong Thiền Tông Trung Quốc, nhiều vị thiền sư dùng gậy đánh đập đệ tửtrợn mắt hay thét lên một tiếng, hoặc trả lời bên cạnh câu hỏi, hoặc thốt ra những câu với ý nghĩa phóng đại quá lố. Chẳng hạn như trường hợp thiền sư Linji/Lâm Tế (?-866) từng phát biểu"Gặp Phật giết Phật, gặp tổ giết tổ" ("Phùng Phật sát Phật, phùng Tổ sát Tổ"), dù đấy chỉ là một cách nói ẩn dụ thế nhưng không phải vì thế mà tránh khỏi ẩn chứa từ bên trong một sự hung bạo nào đó. Thật vậy chỉ cần phát biểu nhỏ nhẹ là không nên bám víu vào những gì công thức và quy ước thiết nghĩ cũng đủ, nào có cần gì phải giết Phật, giết Thầy.

Đức Phật không bao giờ có những cung cách giảng dạy hay hành xử như thế, mà chỉ sử dụng sự yên lặng để vượt lên trên những gì sai lầm, lệch lạc. Trước những câu hỏi không thiết thựcvô nghĩa thì Ngài chỉ giữ sự yên lặng và cứ để cho mọi thắc mắc vô ích tự chúng tan biến đi. Một trong các danh hiệu của Đức Phật là Sakyamuni nguyên nghĩa là Vị Yên Lặng của bộ tộc Thích-ca. Thế nhưng sau này trên dòng lịch sử truyền bá Giáo Huấn của Ngài người ta thường quên mất sự yên lặng mầu nhiệm đó mà chỉ thấy các vị Thầy la hét, trợn mắt, chặt tay..., dù là để nói lên một sự thật cũng vậy. "Ngộ" (Satori) dù mang tính cách bộc phát nhưng trước đó cũng phải trải qua một quá trình suy tư khắc khoải và lâu dài, vì thế không thể nào bất thần chặt ngón tay bé xíu của một chú tiểu ngây thơ để biến chú trở thành một con người giác ngộ và đạo mạo được.

Phật giáo và phi bạo lực

Theo truyền thuyếtnhà sư Huike/Huệ Khả (487-593) năm 40 tuổi tìm gặp Bồ-đề Đạt-ma tại chùa Thiếu Lâm để xin làm đệ tử, thế nhưng Bồ-đề Đạt-ma không tin ngay khả năng và sự thành thực của Huệ KhảHuệ Khả bèn tự chặt cánh tay trái dâng lên Bồ-đề Đạt-ma để chứng minh lòng thành của mình và đã được nhận làm môn đệCâu chuyện nói lên một hình thức hung bạo thật rõ rệt, dù là hung bạo đối với chính mình cũng vậy. Một người tu tập phải biết yêu quý và bảo toàn thân xác vì thân xác là một phương tiện thật cần thiết giúp mình bước đi trên con đường mà mình đã chọn. Tự biến mình thành một kẻ tật nguyền sống lệ thuộc vào kẻ khác không phải là một người tu hành chân chính. Hơn nữa hành động hung bạo đó cũng chỉ nói lên một hình thức đam mê, điên rồ, phản ảnh những xúc cảm bấn loạn trong tâm thức mình mà thôi. Cả thầy lẫn trò đều rơi vào những sự cực đoanMay mắn thay dường như câu chuyện trên đây cũng chỉ là một sự "phóng đại" hay "tạo dựng" nhằm tạo ra một sự thán phục để thu hút kẻ khác, hoặc để thổi phồng một nhân vật do mình dựng lên. Thật hết sức rõ ràng, cùng một câu chuyện này nhưng các tư liệu khác nhau thuật lại với các tình tiết khác nhau, thêu dệt nhiều chi tiết thật ngoạn mục tùy theo trí tưởng tượng của người thuật chuyện..  

Một câu chuyện khác "nghiêm chỉnh" hơn về nhà sư Huệ Khả được ghi chép trong công án số 41 trong tập Vô Môn QuanCông án này thuật lại cuộc đàm thoại giữa Huệ Khả và Bồ-đề Đạ-ma như sau:

Huệ Khả nói với Đạt-ma: "Con không an được tâm, xin thầy an tâm cho con"

Đạt-ma bảo: "Đưa tâm cho ta, ta sẽ an cho"

Huệ Khả nói: "Con không thấy tâm đâu cả"

Đạt-ma đáp: "Ta đã an tâm cho con rồi đó"

Huệ Khả lo lắng không "an" được tâm bèn nhờ Đạt-ma, Đạt-ma bảo đưa tâm cho ông để ông an cho. Dù câu trả lời chỉ ngụ ý cho thấy tâm là một cái gì đó không thật, thế nhưng cách nói cắt ngang đã phản ảnh một hình thức bạo lực kín đáo nào đó. Không cần phải là các thiền sư thuộc tầm cỡ Đạt-ma và Huệ Khả mà bất cứ ai cũng có thể hiểu tâm thức là phi vật chất, không thể trao cho người khác một cách cụ thể được. Thiết nghĩ Đạt-ma cũng có thể nhỏ nhẹ giải thích rằng sự bất an trong tâm là những thứ xúc cảm bấn loạn dấy lên từ các nghiệp tồn lưu trên dòng tri thức khi chúng tiếp xúc với các đối tượng cảm nhận của tâm thức liên hệ với chúng. Câu bắt bẻ của Bồ-đề Đạt-ma dù là để nói lên một sự thật cũng vậy, thiết nghĩ cũng không nên phát biểu ngắn ngủn như thế trước câu hỏi khá "ngây thơ" và "dễ thương" của Huệ Khả. Trong số hàng nghìn, hàng vạn bài kinh Phật dường như không thấy có một câu lắc léo nào, thế nhưng trên đường phiêu lưu của Giáo Huấn của Ngài đôi khi cũng thấy bất chợt hiện ra những khúc quanh trắc trở.    

Trở lại với câu chuyện thiền sư Câu Chi chặt ngón tay của chú tiểu thì thật rõ ràng là một hành động bạo lực. Bạo lực chỉ có thể mang lại sự sợ hãi và ngoan ngoãn, nhưng giác ngộ thì không. Nếu trường hợp sau khi bị chặt mất ngón tay mà không đạt được giác ngộ thì chú tiểu sẽ ân hận suốt đời, và biết đâu thiền sư Câu Chi cũng sẽ hối hận vì hạnh động thiếu suy nghĩ của mình? Một người thầy xứng đáng không những phải sáng suốt hầu nhìn thấy lòng nhiệt tình và thành tâm của kẻ khác, mà còn phải thật nhân từ để mở rộng vòng tay đối với tất cả mọi người, không nên vì một đứa bé bắt chước mình mà chặt ngón tay của nó, dù là để mang lại sự "giác ngộ" cho nó cũng vậy. Có trăm phương nghìn cách khác.  

Phi-bạo-lực trong Phật giáo không chỉ liên quan đến hành động và ngôn từ, mà còn phải bàng bạc bên trong từng tư duy, xúc cảm và tác ý của mình. Gương mặt đau buồn của Đức Phật trong bức họa của Lương Khải cho thấy khổ hạnh cũng là một hình thức bạo lực. Devadatta/Đề-bà Đạt-đa em họ và đệ tử của Đức Phật chủ trương một lối sống thật khắc khổ hầu giữ gìn đạo đức và sớm mang lại giác ngộ, thế nhưng cuối cùng đã đưa đến những ý đồ bạo lực.

Thế nhưng phi-bạo-lực không hề là một sự nhu nhược mà là một sức mạnh vượt lên trên bạo lực, sức mạnh đó đã giúp cho Phật giáo đứng vững qua hơn 2 500 năm lịch sử. Các hình ảnh hung bạo, nhục hình và sát nhân phải được loại ra ngoài tôn giáo, bởi vì đó là một trong số các nguyên nhân sâu xa nhất đưa đến những cảnh đáng tiếc trong xã hội. Người Phật giáo phiêu lưu trong thế giới hiện tượng dù phải đối đầu với bất cứ một khó khăn nào thì cũng phải giữ tinh thần phi-bạo-lực trong từng tư duy, xúc cảm và tác ý, đó là cách tôn trọng Giáo Huấn của Đức Phật và tự bảo vệ mình trước những cảnh huống đáng tiếc có  thể xảy ra.  

Đối với bất cứ một cuộc phiêu lưu nào cũng vậy, càng kéo dài và càng đi xa, thì càng khám phá ra nhiều điều mới lạ. Cuộc phiêu lưu của Giáo Huấn của Đức Phật cũng vậy, cũng đã mở ra cho mình một thế giới thật bất ngờ, thế giới đó hoàn toàn xa lạ với những con người trong thung lũng sông Hằng vào thời đại của Ngài. Dưới đây chúng ta sẽ tiếp tục tìm hiểu thêm một vài đường nét của cái thế giới ấy mà người ta thường gọi là Đại Thừa.   

Phải chăng Đại Thừa là một chuyến du hành thật xa

Bước vào thế giới của Đại ThừaGiáo Huấn của Đức Phật vụt trở nên thiêng liêngồn ào và đông đảo hơn, vô số chư Phật hiện ra: A-di-đà, Đại-nhật Như-lai, A-súc Như-lai, Bảo-sinh Như Lai..., cùng với vô số các vị Bồ-tát: Quán Thế ÂmMục Kiền LiênĐịa TạngĐại Thế ChíPhổ Hiền..., thêm vào đó thật đông đảo các vị thần linh: ông Thiện, ông Ác, ông Táo, Ông Địa, ông Thần Tài, v.v. Tất cả đã tích cực tham gia vào bầu không gian đầy màu sắc, cờ xí và lễ lạc của Đại Thừa.

Sự mở rộng và cởi mở đó đã khoác lên Giáo Huấn của Đức Phật một chiếc áo thêu thùa, màu sắc sặc sỡ, với mục đích để đến gần với những con người thuộc đủ mọi tầng lớp và sắc tộc. Dầu sao cũng thật hết sức khó cho những người tu tập ngày nay sống tách rời ra khỏi xã hội để bước theo lý tưởng của mình như cách nay 2 500 năm trong thung lũng sông Hằng. Hơn nữa dù Đức Phật phải thuyết giảng cho những con người chất phác trong thời đại của Ngài khi chưa có chữ viết, thế nhưng con số những người ngày nay thật sự hiểu được Giáo Huấn ấy dường như cũng chỉ ít ỏi mà thôi. Họ chỉ đơn giản mượn Giáo Huấn ấy để hóa trang và tô điểm thêm để cùng nhau bước vào một cuộc du hành thật xa.

Trong cuộc du hành đó, người ta thấy xuất hiện các khái niệm mang tính cách rất cụ thể như: Phật tínhBồ-đề tâmchân tâmnhân tâm, 84 000 phương tiện thiện xảo, và trên phương diện nhân vật thì xuất hiện vô số chư Phật và chư Bồ-tát, mỗi vị biểu trưng cho một giá trị đạo đức khác nhau. Tất cả đã đưa Giáo Huấn của Đức Phật vào một cuộc phiêu lưu ngày càng xa, khiến ngày nay nếu muốn đi sâu vào Giáo Huấn của Đức Phật xuyên qua con đường Đại Thừa thì quả là một chuyện vô cùng khó khăn.

Bảo vệ một cách cực đoan những gì cứng nhắc, không chấp nhận sự vận hành tự nhiên của mọi hiện tượng, có thể sẽ đưa đến những sự đổ vỡ và hung bạo thật kinh hoàng. Sự sai lầm to lớn nhất đối với người tu tập Phật giáo là quên đi bản chất vô thường của thế giới, không ý thức được là mình sống trong một bầu không gian chỉ toàn là hiện tượng. Một tư duy hay xúc cảm trong tâm thức là một hiện tượng, một lời nói, một hành động là một hiện tượng, một dân tộc, một quốc gia là một hiện tượng, một nền văn minh, một trào lưu tư tưởng là một hiện tượngtín ngưỡng cũng là một hiện tượng. Nêu lên một khái niệm dù mang tính cách thiêng liêngtrường tồn và vững chắc, vượt lên trên bản chất vô thường, chẳng hạn như "Bồ- đề tâm" hay "Phật tính" là một thái độ gián tiếp không chấp nhận bản chất "không thật" và "trống không" của thế giới hiện tượng, và cũng chỉ là một cách tự đưa mình vào một cuộc phiêu lưu thật xa.

Thế nhưng không phải vì thế mà đánh giá Đại Thừa như là một sự lệch lạc mà chỉ nên nhìn vào Đại Thừa như một sự mở rộng, sự mở rộng đó là một khả năng tuyệt vời giúp cho Phật giáo trường tồn qua dòng lịch sử tiến hóa xã hội và văn minh con người. Điều tế nhị duy nhất là phải khéo léo loại bỏ những gì đi quá xa ra bên ngoài Giáo Huấn của Đức Phật.

Dầu sao đối với Phật giáo nói chung dường như đã xảy ra một sự kiện khá bất ngờ và độc đáo. Dù phải mở rộng để thích nghi với dòng lịch sử và sự tiến hóa xã hội, thế nhưng trên hòn đảo Tích Lan bé xíu, Giáo Huấn của Đức Phật đã được giữ gìn thật tinh khiết và trân quý qua hàng nghìn năm. Giáo Huấn đó đã trở thành một cột trụ thật vững chắc chống đỡ cho một nền tư tưởng có một không hai của nhân loại

Ngoài sự mở rộng và thích ứng trên đây Đại Thừa còn đào sâu một số các khái niệm thật căn bản trong Giáo Huấn của Đức Phật, đưa đến sự hình thành của các học phái khác nhau trong các lãnh vực triết học siêu hình, khoa học, tâm lý học, lý luận học/lô-gic học, v.v. Các học phái như Madhyamaka/Trung Quán, Cittamatra/Duy Thức, hay các trước tác về Lý luận học và Nhận thức học của Dignaga/Trần Na (480-540), hoặc các trước tác về Tâm lý học của Buddhaghosa/Phật Âm (thế kỷ thứ V) là những gì vô cùng sâu sắc và giá trị mà các ngành khoa học và triết học ngày nay chưa hẳn đã có thể bắt kịp. Trên dòng lịch sử tiến hoá của Phật giáo nói chung nếu từng xảy ra một số các hình thức phiêu lưu mang tính cách "đại chúng" thì cũng đã đưa đến những sự "khám phá" giá trị trong các lãnh vực tư tưởngtriết học và khoa học.

Qua một tầm nhìn khác mở rộng hơn nữa thì Đại Thừa được xây dựng trên hai nền tảng thật chủ yếu: thứ nhất là "lòng từ bi vô biên" nói lên một vòng tay thật rộng mang con người đến gần với nhau hơn; nền tảng thứ hai là sự "Trống Không" hay "Tánh Không" của thế giới hiện tượng, nói lên bản chất vô thường và ảo giác của toàn thể vũ trụ. Thế nhưng thật hết sức bất ngờ là từ thế kỷ XX, hai nền tảng vô cùng vững chắc đó - một phản ảnh bản chất nhân bản của xã hội con người và một nói lên một sự hiểu biết siêu việt - đã chinh phục được những con người duy lý của thế giới Tây Phương và đã đưa Giáo Huấn của Đức Phật bước vào một cuộc phiêu lưu hoàn toàn mới lạ, mở ra một chân trời đầy thú vị và thật nhiều hứa hẹn. Thật vậy Phật giáo Tây Phương dù còn non trẻ nhưng đã mang lại thật nhiều khám phá ngoạn mục và giá trị trong các lãnh vực tâm linh, nhân văn và khoa học. Hai nhà sư tiêu biểu cho cuộc phiêu lưu mới mẻ đó là Matthieu Ricard nhà sư người Pháp và Đức Đạt-lai Lạt-ma vị lãnh đạo tinh thần của một dân tộc mà cuộc phiêu lưu của quê hương ngàn năm của mình đã chấm dứt.

 

H.12 và 13: Nhà sư người Pháp Matthieu Ricard trong phòng thử nghiệm y khoa, đang thách đố thể dạng lắng sâu trong thiền định của tâm thức mình với các kết quả đo đạc của máy móc tối tân nhất ngày nay. Qua các sự thử thách đó tất cả các khoa học gia, bác sĩ tâm thần cũng như các nhà thần kinh học đều phải công nhận ông là "người sung sướng nhất thế giới".

H.14: Nhà sư Matthieu Ricard trên Hy-mã Lạp-sơn. Nghe nói ông đỗ tú tài năm 13 tuổi và bắt đầu soạn thảo luận án tiến sĩvới một giáo sư đoạt giải Nobel về Khoa học vào cái tuổi mà phần đông những người khác mới chập chững bước vào đại học. Thế nhưng sau đó ông đã bỏ lại tất cả để bước theo những vết chân của Đức PhậtHình ảnh một nhà sư thách đố sự vận hành của não bộ mình với máy móc trên đây cho thấy thật hết sức rõ ràng Giáo Huấn của Đức Phật liên quan đến một thể dạng thật sâu kín bên trong tâm thức con người, thể dạng đó có thể cải thiện được và Giáo Huấn của Đức Phật có thể giúp nó vận hành suông sẻ hơn, hạnh phúc hơn, biết tự dừng lại và không tham gia vào một cuộc phiêu lưu nào cả trong thế giới hiện tượng. 

151617

H.15, 16 và 17: Đức Đạt-lai Lạt-ma cho biết là Ngài hành thiền từ 6 đến 7 lần mỗi ngày. Dường như trong những lúc hành thiền đó Ngài là một vị Phật, giữa hai buổi hành thiền Ngài là một vị Bồ-tát, thương yêuhết lòng lo lắng và chăm sóc chúng ta. H.15: Trong lúc hành thiền Ngài là một vị Phật; H.16 và 17: Ngoài những lúc hành thiền Ngài là một vị Bồ-tát với tấm lòng từ bi vô biêntừ bi với chính mình (H.16) và từ bi với kẻ khác (H.17).   

 

Thật hết sức rõ ràng hình ảnh của Đức Đạ-lai Lạt-ma và nhà sư Matthieu Ricard trên đây cho thấy con đường chân chính nhất của Phật giáo là thiền định, thế nhưng cũng cần hiểu rằng Phật giáo không phải chỉ có thiền định và chỉ là thiền định, bởi vì ngoài sức mạnh của thiền định Phật giáo còn là Đạo ĐứcTừ Bi và Trí Tuệ.

Kết luận

Không riêng gì Giáo Huấn của Đức Phật bước vào một cuộc phiêu lưu mà bất cứ một trào lưu tư tưởngtín ngưỡng, kể cả các thể chế xã hội hay nền văn minh nào cũng đều phiêu lưu như nhau trong thế giới hiện tượng. Nếu nhìn ngược vào bên trong tâm thức và trên thân thể mình thì từng tư duy, xúc cảm, ngôn từ hay hành động, tất cả đều đưa đẩy mình vào những cuộc phiêu lưu bất tận mà mình không hề định hướng hay ý thức được. Khi nhìn vào một người có vẻ rất bình thườngngôn từ và hành động không có gì khác lạ, thì chúng ta có thể nghĩ rằng cuộc phiêu lưu của tư duy, xúc cảm và tác ý bên trong nội tâm của người ấy bình thường và êm ả, nhưng thật ra những gì hiện ra bên ngoài đó cũng có thể che dấu một tâm thức xao động, đầy hoang mang, lo âu và sợ hãi. Đối với một người điên loạn thì thật hết sức rõ ràng, cuộc phiêu lưu bên trong nội tâm của người này là cả một cơn ác mộng"Bài kinh về phép chú tâm dựa vào hơi thở" trên đây là một phương pháp giúp biến cải và chủ động cuộc phiêu lưu đó bên trong tâm thức của mỗi người trong chúng ta.

Một con tinh trùng của cha, một cái noãn cầu của mẹ hội ngộ trong một cuộc phiêu lưu đưa chúng ta vào một cuộc hành trình kéo dài một trăm năm hay cũng có thể ngắn hơn. Thuở ấu thơ cha mẹ tập chúng ta từng bước nhỏ, lớn khôn chúng ta biết chạy nhảy và ra đi, trở thành những con người xinh đẹp hay xấu xí, khỏe mạnh hay ốm yếu, khẳng khiu hay to béo, thông minh hay đần độnhăng hái hay rụt rè, và dù như thế nào thì chúng ta cũng ra đi. Mặc dù ý thức được rằng mình đang ra đi và sẽ gặp không biết bao nhiêu khúc quanh và trở ngại đang chờ đợi mình, nhưng mình không thể nào dừng lại được.

Trong suốt một trăm năm đó, nghiệp và cơ duyên kín đáo xui khiến, thúc dục và đưa đẩy mình từng bước một trong thế giới hiện tượng này. Trong cuộc du hành đó dù đôi khi chúng ta cũng cảm nhận được ít nhiều lý thúthương yêu và rung động, thế nhưng dường như lúc nào cũng bàng bạc đau buồn và mất mát. Chúng ta thường nghĩ rằng rồi đây khi nhắm mắt thì cuộc phiêu lưu đang lôi cuốn mình trong lúc này cũng sẽ chấm dứt, thế nhưng thế giới hiện tượng, trong đó có cả mình, vẫn cứ tiếp tục chuyển động và xoay vần, nhắm mắt cũng chỉ là một cách tạo điều kiện cần thiết để đưa mình vào một cuộc phiêu lưu khác, tương tự như thức giấc sau một đêm dài ngủ say.

Kiếp nhân sinh cuối cùng của Đức Phật cũng vậy, cũng là một cuộc du hành, một cuộc phiêu lưu thật dài, thế nhưng có một sự khác biệt thật căn bản so với chúng ta: Ngài là một kẻ "lữ hành trong Đạo Đức và Sự Thật" mang nặng lòng từ bi và một sự quyết tâm sắt đá, trong khi đó thì cuộc phiêu lưu của chúng ta chỉ loanh quanh trong khổ đau, hoang mang và thèm khát. Trước khi hòa nhập vào Đại-bát Niết-bàn Ngài đã nhắc lại cuộc hành trình đó với người đệ tử sau cùng mà Ngài vừa thụ phong là Subhadda/Tu-bạt Đà-la như sau:

"Này Subhadda, thuở ấy mới vừa hai-mươi-chín tuổi,

Ta đã rời bỏ thế giới hầu mong cầu sự Tốt Đẹp;

Này Subhadda, thế rồi năm-mươi-mốt năm trôi qua.

Trong suốt thời gian ấy ta từng là một kẻ lữ hành, ngao du trong thế giới của Đạo Đức và Sự Thật

Chỉ trừ một điều là trong cái thế giới đó, Ta chưa trông thấy một thánh nhân nào [ở cấp bậc thứ nhất], cũng chẳng có một thánh nhân nào ở cấp bậc thứ hai, thứ ba hay thứ tư.

Chẳng thấy có một người [tu hànhkhổ hạnh đích thật nào trong các hệ thống [giảng dạy] của các vị thầy khác.

Thế nhưng, này Subhadda, nếu các tỳ-kheo [của Ta] biết sống một cách đúng đắn thì thế giới nào có thiếu gì những vị A-la-hán đâu"

(Kinh Maha-parinibbana Sutta/Đại-bát Niết-bàn KinhTrường Bộ Kinh DN 15, phân đoạn V, tiết mục 62, theo bản dịch từ tiếng Pa-li sang tiếng Anh của ni cô Vajira và Francis Story: Maha-parinibbana Sutta: Last days of the Buddha, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka, 1998)

Qua những lời di huấn trên đây Đức Phật đã nhắc lại quãng đời mà mình đã trải qua trong Đạo Đức và Sự Thật như là một tấm gương, nhằm mục đích khuyến khích các đệ tử của mình hãy noi theo để biết sống một cách đúng đắn. Vậy sống đúng đắn trong thế giới hiện tượng là phải như thế nào? Đó là cách phải dừng lại, tương tự như Đức Phật đã từng dừng lại, dừng lại trước sự thúc dục của bản năng, trước những thứ mê hoặc của sự sống, trước mọi chuyển động của thế giới, bởi vì tất cả những thứ ấy luôn sẵn sàng lôi cuốn mình vào những cuộc phiêu lưu bất tận. Sự dừng lại đó cũng là một điều kiện cần thiết giúp mình "trở về" với chính mình, với sự Trống Không và Yên Lặng của thân xác, cảm giáctâm thức và các hiện tượng hiện lên bên trong tâm thức của chính mình.

"Bài kinh về phép chú tâm dựa vào hơi thở" trên đây chính là phương pháp giúp mình thực hiện sự dừng lại đó. Đức Phật cho biết là mình "rất hài lòng về phép luyện tập này, mãn nguyện từ trong thâm tâm về phép luyện tập này". Trong dịp an cư tại Savatthi Ngài cho biết  là mình sẽ lưu lại thêm một tháng để chờ các tỳ kheo khắp nơi tề tựu về khu vườn phía đông trong trang viên của bà mẹ vị Migara trước khi Ngài thuyết giảng bài kinh này cho họ.  

Bài kinh gồm hai phần: trước hết Đức Phật giảng về phép mượn hơi thở để tập trung sự chú tâm hướng vào thân xác, cảm giáctâm thức và các hiện tượng tâm thần, sau đó Ngài nhắc lại tất cả các yếu tố căn bản góp phần mang lại Đạo Đức và Trí Tuệ. Điều này cho thấy người tu tập phải hội đủ tất cả các phẩm tính mang lại cho mình một thân xác tinh khiết và lành mạnh, một tâm thức trong sáng và thăng bằng, hầu giúp mình có thể luyện tập thiền định một cách hữu hiệu. Như vậy nếu cho rằng chỉ cần kiến tánh là thành Phật" hay "niệm Phật thành Phật" thì đấy chỉ là các hình thức đơn giản hóa quá đáng Giáo Huấn của Đức Phật mà thôi. Sau đây là những lời cuối cùng mà Ngài đã lưu lại hầu nhắc nhở chúng ta về những chặng đường mà Ngài đã nêu lên trong cuộc hành trình cuối cùng đưa chúng ta đến "bên kia" của "bên kia" bờ Giác Ngộ:

"Này các tỳ-kheo, vậy Giáo Huấn trên đây [của Ta] gồm những gì? Đấy là Bốn lãnh vực của sự chú tâm tỉnh giác (Satipatthana/Tứ niệm xứ), Bốn sự cố gắng đúng đắn (Sammappadhana/Tứ chánh cần), Bốn sức mạnh kỳ diệu (Iddhi-pada/Tứ thần túc), Năm khả năng (Indriya/ngũ căn), Năm sức mạnh (Bala/Ngũ lực), Bảy yếu tố giác ngộ (Bojjhanga/Thất giác chi), Con đường gồm tám sự đúng đắn(Aryastangica-marga/Bát chánh đạo). Này các tỳ-kheo đấy là những gì mà Ta đã trực tiếp chứng nghiệm được cho chính mình và mang ra giảng dạy cho các tỳ-kheo, vậy các tỳ-kheo phải ra sức học hỏi, trau dồi, phát huy và thường xuyên luyện tập, và nhờ đó các tỳ kheo sẽ thực hiện được một cuộc sống tinh khiết và lâu bền, hầu mang lại niềm an vui và hạnh phúc cho muôn loài, và đấy cũng chính là vì lòng từ bi đối với thế giới, và vì sự lợi ích cũng như sự an lành và niềm hạnh phúc cho thiên nhân và cả con người".

(id, phân đoạn III, tiết mục 62. Ngoài ra cũng xin lưu ý là các thuật ngữ tiếng Hán ghép thêm trong các dấu ngoặc là chỉ nhằm mục đích duy nhất giúp các độc giả đã quen thuộc với Phật giáo Hán ngữ dễ theo dõi mà thôi).

Những gì trên đây cho thấy việc tạo ra một mảnh đất thuận lợi hầu tìm một sự giải thoát cho mình là công trình và sự cố gắng của cả một đời người, Thế nhưng chúng ta thường thấy phần đông những người tu tập chỉ loanh quanh trong việc chuẩn bị mảnh đất nhưng không hề nghĩ rằng là mình phải trồng hoa mầu để tạo ra một nơi an trú cho mình. "Bài kinh về phép chú tâm dựa vào hơi thở" sẽ giúp mình dừng lại trước cuộc phiêu lưu đang đưa đẩy đời mình để có thể gieo những hạt giống ấy.

Vậy chúng ta hãy mang ra thực hành những lời hướng dẫn thật rõ ràng trong bài kinh trên đây, hầu phát huy một sự chú tâm thật tỉnh giác giúp mình trở về với chính mình, với thân xác, cảm giáctâm thức mình và các hiện tượng tâm thần hiện lên bên trong tâm thức đó. Dưới đây là tóm lược và lập lại thật ngắn gọn phép luyện tập về sự chú tâm đó.

Trước hết chúng ta tìm một nơi yên tĩnh, chọn một chiếc gối ngồi (tọa cụthích hợp với tầm vóc của mình, tréo chân ngồi xuống, giữ lưng thật thẳng, quên đi cuộc phiêu lưu đang mê hoặc và thúc đẩymình và "đặt sang một bên mọi sự bám víu và lo buồn liên quan đến thế giới", sau đó tập trung sự chú tâm vào phía trước mặt, mượn con đường của hơi thở để mang sự chú tâm ấy vào bên trong chính mình.  Sự chú tâm đó gồm có bốn giai đoạn hay cấp bậc:

1- Chú tâm vào thân xác

Giai đoạn đầu tiên và cũng dễ thực hiện hơn hết là tập trung sự chú tâm hướng vào thân xác bên trong thân xác, có nghĩa là không còn quan tâm đến béo lùn, to lớn, thơm tho, hôi hám, trẻ trung, xinh đẹpgià nuaxấu xí, v.v, bởi vì những thứ ấy tuy thuộc vào thân xác nhưng không phải là thân xác; đồng thời cũng không nghĩ đến ruột gan, phèo, phổi, gan thận, máu huyết, các thứ bệnh tật bên trong cơ thể.., bởi vì những thứ ấy tuy thuộc vào thân xác, là thành phần của thân xác, nhưng không phải là thân xác. Chỉ cần duy nhất chú tâm vào hơi thở, đến một lúc nào đó thì mình sẽ chỉ còn cảm nhận được hơi thở vào và ra, thân xác qua các thể dạng hỗn tạp trên đây sẽ hóa thành một sự "trống không thật yên lặng và mênh mông". "Này các tỳ-kheo, Ta khuyên các tỳ-kheo hãy xem hơi thở vào và ra là một thể dạng thân xác, tương tự như các thể dạng thân xác khác". Dù cảm nhận được là mình to béo, xinh đẹp hay xấu xí, hoặc cảm nhận được đầu, mình, tứ chi, phèo phổi, máu huyết, các thứ bệnh tật của mình, v.v. thì chúng cũng chỉ là các thành phần hay thể dạng thân xác, mỗi thứ đều tương tự như nhau. Phía sau những thứ ấy chỉ là một sự trống không to lớn mà thôi.

Hãy tập luyện như thế cho quen dần, sau đó mỗi khi ngồi xuống thì mượn ngay hơi thở để chú tâm vào thân xác, một lúc sau thì sẽ chỉ còn cảm nhận được hơi thở, thân xác trở thành một sự "trống không thật sâu xa". Sau khi thực hiện thuần thục được giai đoạn này thì sẽ tập hướng sự chú tâm vào các cảm giác.

2- Chú tâm vào cảm giác

Sau khi ngồi xuống và biến thân xác trở thành hơi thở vào và ra thì tiếp tục mượn các làn hơi thở ấy để hướng sự chú tâm vào các cảm giác bên trong các cảm giác, tức có nghĩa là ý thức được các sự cảm nhận như nóng, lạnh, các sự đụng chạm của da thịt, mùi, vị, âm thanhtiếng động, tất cả chỉ đơn giản là các sự nhận biết của các giác quan. Tuy chúng liên hệ với cảm giác nhưng không phải là cảm giác mà chỉ là những sự tiếp xúc giữa các cơ quan giác cảm và môi trường chung quanh. Đồng thời các sự nhận biết như thích thú, khó chịu hay trung hòa, dù tùy thuộc vào cảm giác nhưng không phải là cảm giác mà chỉ là những sự diễn đạt của tâm thức về những sự tiếp xúc giữa các cơ quan giác cảm và môi trường. Do đó chỉ cần tập trung sự chú tâm vào hơi thở, đến một lúc nào đó thì chỉ còn cảm nhận được hơi thở vào và ra, các cảm giác chỉ là nhưng sự tiếp xúc giữa các giác quan và môi trường, những thứ ấy đều như nhau, không có một sự khác biệt nào giữa các cảm giác với nhau"Này các tỳ-kheo, Ta khuyên các tỳ-kheo hãy xem sự hít vào và thở ra ấy là một hình thức cảm giác tương tự như các cảm giác khác".  Dù cảm nhận được là nóng, lạnh, đau đớn, khó chịu, thích thú hay trung hòa thì tất cả cũng tương tự như nhau: mỗi cảm giác cũng chỉ là một sự cảm nhận. Từ bên trong của bên trong chúng mọi cảm giác đều là một sự "trống không thật sâu xa"..

3- Chú tâm vào tâm thức

Sau khi thực hiện được giai đoạn thứ nhất là hòa nhập thân xác với hơi thở, và giai đoạn thứ hai là hòa nhập các cảm giác với hơi thở, thì tiếp tục mượn các làn hơi thở ấy để chuyển sự chú tâm hướng vào tâm thức bên trong tâm thức, hầu nhận biết thật minh bạch các hiện tượng hiện lên bên trong tâm thức mình dưới hình thức tư duy, xúc cảm và tác ý - tức là các sự tạo tác tâm thần - và ý thức được rằng tuy chúng thuộc vào tâm thứchiện lên bên trong tâm thức, nhưng không phải là tâm thức. Chúng chỉ đơn giản là những gì phát sinh từ sự vận hành của tâm thức dưới sự chi phối của nghiệp tồn lưu trong tâm thức mỗi khi chúng tiếp xúc với các tín hiệu phát sinh từ các giác quan và được đưa vào bên trong tâm thức. Do đó dù các hiện tượng tâm thần hiện lên trong tâm thứctùy thuộc vào tâm thức, nhưng chúng không phải là tâm thức. Vì thế chỉ cần tập trung sự chú tâm vào hơi thở, đến một lúc nào đó thì chỉ còn cảm nhận được hơi thở vào và ra, các sự chuyển động của tâm thức - dù là dưới hình thức nào - thì cũng chỉ là các "thể dạng" hay "quá trình vận hành" của tâm thức mà thôi, mỗi thể dạng hay quá trình là một sự chuyển động phát sinh từ các nguyên nhân và điều kiện liên hệ với nó. Do đó tất cả các sự chuyển động của tâm thức dù là dưới thể dạng hay quá trình nào thì cũng chỉ là một hình thức vận hành của tâm thức tương tự như tất cả các hình thức vận hành khác: "Này các tỳ-kheo, Ta khuyên các tỳ-kheo hãy xem sự hít vào và thở ra ấy là một thể dạng tâm thức tương tự như các thể dạng tâm thức khác". Dù vẫn tiếp tục cảm nhận được sự vận hành của tâm thức thế nhưng bên trong của bên trong sự vận hành đó chỉ là một sự "trống không thật sâu xa".

4- Chú tâm vào các hiện tượng tâm thần

Sau khi ngồi xuống biến thân xác, cảm giác và tâm thức trở thành những làn hơi thở vào và ra, giúp tâm thức trở nên yên lặng, thăng bằng và trong sáng thì tiếp tục mượn các làn hơi thở ấy để hướng sự chú tâm vào các hiện tượng tâm thần bên trong các hiện tượng tâm thần, hầu ý thức được bản chất, các phẩm tính cũng như các hình thức bấn loạn của chúng. Vậy các hiện tượng tâm thần là gì? Đó là tất cả những gì hiện lên bên trong tâm thức mình như tư duy, xúc cảm và tác ý, nói một cách khác thì đấy là các sự "tạo tác thâm thần":chẳng hạn như vui buồnhạnh phúcgiận dữtham lambám víuhy vọngtừ bihiểu biếtsáng suốt, khổ đau, si mêtrí tuệ v.v., chúng là kết quả phát sinh từ sự tương tác giữa nghiệp tồn lưu trên dòng tri thức và các đối tượng cảm nhận của ngũ giác và tâm thức. Dầu sao cũng cần phân biệt thật rõ ràng giữa tâm thức là một "khả năng" hay "chức năng" tâm thần, phát sinh từ nghiệp và là thành phần "cấu hợp" thứ năm trong số "năm cấu hợp"/"ngũ uẩn" tạo ra một cá thể, và các "hiện tượng tâm thần" hay các sự "tạo tác tâm thần" là những gì phát sinh từ sự "vận hành" của tâm thức liên quan đến nghiệp tồn lưu bên trong nó và các đối tượng cảm nhận của chính nó.  

Các hiện tượng hay các sự tạo tạc tâm thần ấy - tư duy, xúc cảm, tác ý - cũng là các hiện tượng cấu hợp, do đó bản chất của chúng cũng là vô thường, khổ đau và vô thực thể. Thế nhưng chúng ta thì lại bám víu vào cái mớ hỗn tạp đó để nhận diện chúng là "tôi", "cái tôi", "cái ngã" hay cái "linh hồn" của mình. và sau cùng xem chúng chính thật là "mình". Thế nhưng các hiện tượng tâm thần luôn biến độngvà đổi thay, tư duy, xúc cảm, tác ý tiếp nối nhau hiển hiện và biến mất thật nhanh chóng. Đức Phật bảo rằng nếu muốn nhận diện "cái tôi" ("cái ngã") của mình thì tốt hơn nên căn cứ vào thân xác bởi vì thân xác ít biến đổi hơn. Thật vậy mỗi sáng nhìn vào gương chúng ta nhận diện ngay được là chính mình, không có gì thay đổi nhiều so với ngày hôm qua trước khi lên giường, thế nhưng các sự suy nghĩ của ngày hôm qua thì có thể là mình đã quên mất. Đó là tính cách vô thường và vô thực thể của các hiện tượng hay các sự tạo tác tâm thần.

Vậy chúng ta hãy mượn những làn hơi thở để hướng sự chú tâm vào bên trong của bên trong các hiện tượng tâm thần ấy hầu nhận thấy bản chất và các đặc tính của chúng để hiểu rằng chúng chỉ là vô thường, không hề hàm chứa một "cái tôi" hay cái "linh hồn" nào cả. Do đó chỉ cần tập trung sự chú tâm hướng vào hơi thở, đến một lúc nào đó thì chỉ còn cảm nhận được hơi thở vào và ra, không còn bất cứ một hình thức nào của "cái tôi" hiện lên với mình nữa. "Này các tỳ-kheo, ta khuyên các tỳ-kheo hãy xem sự hít vào và thở ra ấy là một hiện tượng tâm thần tương tự như các hiện tượng tâm thần khác". Dù vẫn tiếp tục cảm nhận được các hiện tượng tâm thần thế nhưng bên trong của bên trong các hiện tượngtâm thần ấy không có một "cái tôi" nào cả, mà chỉ là một sự "trống không thật sâu xa".     

Khi nào cảm nhận được thân xác (1), cảm giác (2), tâm thức (3), các hiện tượng tâm thần (4) và "cái tôi" hay "cái ngã" của mình (5) - tức là năm thành phần cấu hợp/ngũ uẩn tạo ra một cá thể - từ bên trong của bên trong những thứ ấy thì một sự "trống không thật sâu xa" sẽ hiện ra với mình và đấy chính là sự "dừng lại" (nirodha) mà mình vừa thực hiện được. Đó cũng là cách mà mình tách ra khỏi cuộc phiêu lưu triền miên của sự hiện hữu trói buộc trong thế giới hiện tượng, giúp mình trở về với con người đích thật của mình, hầu tìm thấy một sự Tự Do Tuyệt Đối cho chính mình.
Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn
02 Tháng Hai 2015(Xem: 6467)
Giống như biển cả chỉ có một vị, đó là vị mặn của muối; cũng như thế, Giáo Pháp và Giới Luật chỉ có một vị, đó là hương vị giải thoát. Đây là phẩm chất tuyệt vời và kỳ diệu thứ sáu của Giáo Pháp và Giới Luật..
29 Tháng Giêng 2015(Xem: 6543)
Nầy các Tỳ Kheo, bất cứ ai có hành động, lời nói, và ý nghĩ thiện lành vào buổi sáng, sẽ có một buổi sáng hạnh phúc.Bất cứ ai có hành động, lời nói, và ý nghĩ thiện lành vào buổi trưa, sẽ có một buổi trưa hạnh phúc.Bất cứ ai có hành động, lời nói, và ý nghĩ thiện lành vào buổi chiều, sẽ có một buổi chiều hạnh phúc.
21 Tháng Giêng 2015(Xem: 6330)
Bài kinh hay đúng hơn là bài thơ Sunita này đã được Gabriel 'Jivasattha' Bittar, một người tu tập theo Phật Giáo Theravada và cũng là giáo sư tiến sĩ khoa học giảng dạy về môn "Tiến hóa chủng loại" (Phylology) tại các đại học Genève và Lausanne (Thụy Sĩ), dịch sang tiếng Pháp vào khoảng năm 1998.
19 Tháng Giêng 2015(Xem: 8753)
Bài kinh này khá quan trọng và tinh tế tuy nhiên dường như ít nghe nói đến. Chữ Aggi của tựa bài kinh có nghĩa là ngọn lửa, và lửa thì mang tính cách thiêng liêng trong đạo Bà-la-môn cũng như Ấn Giáo sau này. Các học giả Tây Phương thường xem bản kinh này là một trong số các kinh quan trọng nêu lên tinh thần phi-bạo-lực của Phật Giáo.
07 Tháng Giêng 2015(Xem: 25313)
Trở lại câu hỏi, có MỘT quyển kinh nào, của Phật giáo, tương ưng đối tác với quyển Kinh Thánh của 3 tôn giáo lớn Tây phương hay không, câu trả lời là CÓ, một cách quyết xác và không do dự,
15 Tháng Mười Hai 2014(Xem: 9203)
Nếu tính từ thời điểm vua Lương Vũ Đế tổ chức trai hội Vu lan ở chùa Đồng Thái vào năm Đại Đồng thứ tư (538)1, thì lễ hội Vu lan của Phật giáo Bắc truyền đã có lịch sử hình thành gần 1.500 năm. Với chiều dài lịch sử đó, đã khẳng định những cống hiến riêng có của lễ hội này, trong tiến trình phát triển văn hóa của nhân loại nói chung và của Phật giáo nói riêng. Tuy nhiên