Chương 14. Đánh giá hệ thống Trung Quán

CHƯƠNG 14

ĐÁNH GIÁ HỆ THỐNG TRUNG QUÁN

Chúng ta đã nghiên cứu hệ thống Trung quán về phương diện lịch sử, phân tích và đối chiếu. Vấn đề còn lại bây giờ là đánh giá một cách sát sao về sự hoàn hảo và giá trị của hệ thống Trung quán như một triết học và tôn giáo. Tánh không (śūnyatā) có phải là một Tuyệt đối luận nhất quán chăng? Ngay dù nó nhất quán, nó có ý nghĩa gì chăng? Nó đã đóng góp gì cho triết học Ấn Độ, và có thể chứng minh nó có thể giúp ích gì trong việc hóa giải những vấn đề hiện nay của chúng ta?

Chúng ta có quyền mong đợi những giải đáp thỏa đáng cho những vấn đề nầy và những vấn đề tương tự.

I. TÁNH KHÔNG (ŚŪNYATĀ) LÀ TUYỆT ĐỐI LUẬN, KHÔNG PHẢI LÀ CHỦ NGHĨA HƯ VÔ (NIHILISM) HAY THỰC NGHIỆM LUẬN (POSITIVISM)

1. Biện chứng pháp là then chốt của hệ thống triết học Trung quán.

Biện chứng pháp phát sinh như một mâu thuẫn nội tại. Điều nầy sinh khởi như là mâu thuẫn cố hữu không thể nào tránh khỏi giữa tư tưởng hữu ngã (ātma) và vô ngã (anātma), một bên được rút ra từ cảm hứng của Áo nghĩa thư (Upaniṣad), và một bên là từ lời dạy của Đức Phật. Biện chứng là ý thức mâu thuẫn xung đột của Lý tính chống lại hai phạm trù ‘có’ và ‘không’; đồng thời giải pháp cho cả hai bằng cách đưa nó lên bình diện cao hơn của sự phê phán là bằng nhận thức. Chúng ta đã được chỉ ra rằng biện chứng pháp Trung quán là là hình thức có hệ thống của những gợi ý đã có trong lời dạy của Đức Phật, thể hiện qua kinh tạng Pāli và các kinh tạng khác. Các luận sư Trung quán phát triển ‘lập trường trung gian’ đặc biệt của họ, mà thực ra không phải là lập trường, bằng cách phê phán các hệ thống quan điểm khác, đặc biệt là hệ thống A-tỳ-đạt-ma. Những điều nầy chúng ta dã đề cập khá nhiều, nên tưởng rằng không cần nhắc lại.

 Hệ thống Kỳ-na giáo và triết học Hegel nỗ lực giải quyết xung đột mâu thuẫn Lý tính bằng tổng hợp các quan điểm và đề xuất một hệ thống mới dung nạp mọi quan điểm. Đối với hai hệ thống này, mâu thuẫn phát sinh là do biên kiến (one-sidedness), và họ quả quyết rằng quan niệm một chiều nầy sẽ được tháo gỡ trong một tổng đề. Đối với Trung quán, tổng hợp các quan điểm chỉ là một quan điểm mới, và nó không thoát khỏi sự khó xử vốn có trong mọi quan điểm.^[1] Để thoát khỏi mâu thuẫn trên, thì chúng ta phải vượt qua mọi quan điểm và lập trường làm tê liệt nhận thức và làm cho thực tại chỉ còn là trình hiện. Mọi quan niệm phải được từ bỏ để đạt đến thực tại. Sự khước từ ấy được hoàn thành bằng cách phơi bày mâu thuẫn nội tại–vốn không để ý, nhưng nó thường hiện hữu trong mỗi chính đề để cho người đưa ra chính đề nầy chấp nhận trên nguyên tắc và chấp nhận những luận cứ của họ, nó được thực hiện bằng quy mậu luận chứng (prasanga) hay lý luận giảm trừ cứu cánh (reductio ad absurdum). Không chỉ các quan điểm khẳng định, mà những quan điểm phủ định và ngay kết hợp cả hai, đều là phủ định đối với biện chứng pháp Trung quán.

Từ kết luận chính đáng đó, có thể rút ra tiến trình là Thực tại siêu việt tư duy, và nó không thể được quan niệm theo ngôn từ thường nghiệm. Không nên xem biện chứng pháp là sự phủ nhận Thực tại–là chủ nghĩa hư vô (nihilism), như những người thiếu am hiểu thường mắc phải. Như chúng ta đã được chỉ ra trước đây, thái độ ‘không-lý-thuyết-về-thực-tại’ của Trung quán thường bị nhầm lẫn với lý thuyết ‘không-có-thực-tại.’ Bất kỳ một Tuyệt đối luận nhất quán nào cũng cần phải loại trừ những quyết định thường nghiệm về thực tại; và tất cả những định tính đều là thường nghiệm. Điều nầy đối với những ai quen đánh giá sự vật theo tiêu chuẩn thường nghiệm có vẻ là phi hiện hữu; nhưng chính nó không phải là phi hiện hữu. Lập luận phản đối cho rằng thế giới không-thời gian được nhận biết qua giác quan là thực hữu, và chỉ riêng nó là thực hữu.^[2]

Chúng ta được cảnh báo dứt khoát từ những Luận sư Trung quán rằng đừng xem tánh không (śūnyatā) là phi hữu (abhāva, non-existence).^[3] Chối bỏ sự tiếp cận Thực tại bằng tư duy không có nghĩa là bác bỏ Thực tại, trư phi chúng ta giả định sự đồng nhất của Thực tại với tư duy. Triết học Hegel có thể nhấn mạnh rằng cái gì thiếu định tính của tư duy và không thể tiếp cận Lý tính thì nó chẳng là gì cả. Phản đối nầy có hiệu lực chỉ khi nào ta chấp nhận, cho rằng Thực tại là Lý tính và chẳng là gì khác. Và cái gì sẽ xác minh giả định nầy? Có thể nói rằng chúng ta không biết gì khác ngoài giả thuyết ấy, và điều đó đủ biện minh cho tiêu chuẩn của Thực tại. Nhưng tư duy không làm cạn nguồn phương cách nhận thức của chúng ta; nó cũng không phải là chính yếu. Đối với Trung quán, toàn bộ phủ nhận những hình thái tư duy chính là Trực giác Bát-nhã. Bát-nhã là Tuyệt đối, vì Thực tại và nhận thức về Thực tại là Bất nhị (advaya; non-dual), là không khác.

 Dó đó, nếu Trực giác Bát-nhã là khẳng định, tại sao Trung quán đồng nhất nó với tánh không (śūnyatā), và dùng phương pháp phủ định của biện chứng pháp để đạt đến mục đích ấy? Sự phản bác tiết lộ ngu ngơ về mặt Luận lý của Tuyệt đối luận. Chúng ta không thể biết về Thực tại ngoại trừ bằng cách phủ nhận trình hiện: thực tại chính là thực tại của trình hiện, và chỉ khi nào chúng ta xé rách vỏ bọc thô thiển mà nó đang mang thì chúng ta mới biết được Thực tại, chứ không có cánh nào khác. Trực giác không phải là phương cách nhận thức khác ngoài tư duy; nếu như vậy, lẽ ra chúng ta sẽ có hai phương cách nhận thức thay đổi, thậm chí bổ túc cho nhau. Và như thế thì không có gì có thể quyết định giữa những tuyên bố đối nghịch của chúng. Nhưng tư tưởng tự nó không thể phơi mở thực tại; vì nó nhìn Thực tại qua mô thức khái niệm, qua dị biệt và phân kỳ; nó xé rách và bóp méo thực tại. Do thế nên Trí (Buddhi)^[4] tức Lý tánh (Reason) được mô tả là tục đế (saṃvṛti), tấm màn che phủ thực tại. Và linh hồn của Trí (Buddhi) là ở trong thái độ nhị biên (anta)^[5] ‘có’ và ‘không’ hay kết hợp cả hai. Thế nên, để nhận biết Thực tại, chúng ta phải gỡ bỏ tác dụng của Trí (Buddhi), có nghĩa là phủ nhận các thái độ cực đoan (anta) ‘có’ và ‘không’. Bát-nhã được xem chính xác là tánh không (śūnyatā) của các quan niệm (dṛṣṭi), là phủ nhận của các quan điểm (antadvaya-śūnya).

Điều nầy cho phép chúng ta hiểu rằng bản chất của Tuyệt đối là vừa siêu việt vừa nội tại. Siêu việt vì nó nằm trên tất cả phạm trù tư duy, không tiếp xúc được bởi các thuộc tính thường nghiệm, tức phi tứ cú, vô phân biệt trí (catuṣkoṭi-viniramkta, nirvikalpa); nội tại là vì nó không phải là một vật nào khác bên ngoài thế giới, mà chính nó là thế giới được nhận thức như thật, không bị bóp méo qua trung gian của Trí (buddhi). Nên chẳng phải tình cờ mà Trung quán dùng ngôn ngữ phủ định. Thực tại không phải được sinh khởi để thành mới mẻ; nhận thức về nó cũng không phải là điều gì đó vừa mới thu thập được. Chỉ có những hiểu nhầm (tà kiến) là phải được giải trừ. Và chức năng nầy do biện chứng pháp thực thi, đó chính là tác dụng của biện chứng pháp.

2. Tánh không (śūnyatā) không phải là Thực nghiệm luận (Positivism); nó có  một cứu cánh tâm linh.

Có sự phê phán Trung quán không thể nào dễ dàng đáp ứng được. Người ấy có thể nói, ‘Luận lí của ngài thật là không thể nào chối cãi được. Nhưng rốt ráo nó chẳng dẫn đến cái gì cả.’ Đối với người phê phán, biện chứng pháp có lẽ chỉ là một trò chơi khá tinh vi, được bày ra cốt để che lấp lỗ hổng của không (śūnya). Chẳng có gì để phân biệt hệ thống Trung quán với Thực nghiệm luận (Positivism), giống như Luận lý Thực nghiệm luận (Logical Positivism)^[6] của thời đại ngày nay, hay như Duy vật luận thẳng thừng (forthright materialism) của thời xưa.^[7] Tất cả học thuyết nầy đều nhằm chống lại siêu hình học và tôn giáo. Với sự chối từ mọi quan điểm, chối bỏ mọi cấu trúc siêu hình học đưa chúng ta đến thực tại tối hậu, thì Trung quán là một loại Thực nghiệm luận (Positivism).

Sự phủ định đó không có gì mới lạ. Nó đã được đưa ra để chống lại Long Thụ và những hậu duệ, và đã được các vị ấy trả lời.^[8] Mặc dù hình thức bên ngoài của sự bài bác và chối bỏ có thể là chung cho cả Thực nghiệm luận và biện chứng pháp Trung quán, nhưng cả hai đều có những mục tiêu hoàn toàn khác và trái nghịch nhau. Thực nghiệm luận bác bỏ ý nghĩa của siêu hình học, gọi đó là hoàn toàn vô nghĩa, vì đối với họ, mọi ý nghĩa đều giới hạn trong những định đề có thể kiểm chứng bằng thực nghiệm, như các định đề khoa học. Đối với họ, thực tại duy nhất trong phương sách sau cùng là được cung cấp bởi giác quan; họ không cần đến và cũng chẳng cần biết đến siêu nghiệm. Họ là một nhà Duy vật luận chính thống. Trung quán bác bỏ siêu hình học giáo điều tư biện, không phải vì chẳng có thực tại nào siêu việt, mà vì bởi tiến trình khiếm khuyết của nó, siêu hình học giáo điều đã hiểu sai lạc siêu nghiệm trong ý nghĩa phương thức thực nghiệm; nó khoáng trương một cách không chính đáng những phạm trù tư duy đến chỗ vô điều kiện, trong khi thực tế chỉ là trong phạm vi hiện tượng mà thôi. Để duy trì tính thuần khiết của Thực tại (tattva; real), tất yếu Trung quán phải từ chối tính khoa trương của siêu hình học giáo điều. Lập trường Trung quán tương tự như lập trường của Kant. Biện chứng pháp siêu nghiệm của Kant trực tiếp chống lại siêu hình học tư biện, chống lại Tâm lý học duy lý (Rational psychology), Vũ trụ luận (Cosmology) và Thần học (Theology), không phải vì ông không tin thực tại tính của Thượng đế, Tự do và Bất tử của Linh hồn, mà vì ông bảo vệ chúng tránh khỏi những gán ghép của Lý tính thuần túy. Điểm khác nhau giữa hai hệ thống triết học, như đã được chỉ ra từ trước, triết học Kant tìm cách thực hiện những thực tại mang tính bản thể này bằng phương cách phi-trí thức (non-intellectual)–bằng Đức tin và Lý tính thực tiễn; Trung quán thực hiện điều nầy bằng Trực giác tri thức (Intellectual Intuition), tức Bát-nhã ba-la-mật-đa. Luận sư Trung quán trong thâm tâm là thiên về tâm linh. Tuyệt đối của Trung quán không phải là rỗng không, mà không có những gì bất toàn và hữu hạn. Nó chẳng khác gì Tâm.^[9]

Mục tiêu của biện chứng pháp là tâm linh; chính là giải thoát tâm thức khỏi mọi kiến chấp phân biệt (vikalpa); bằng cách hóa giải những cực đoan nhị biên những đối đãi. Qua đó, sự giải thoát khỏi phiền não (kleéa)–tham, sân và si được thành tựu; vì phiền não có căn gốc của nó là trong kiến chấp phân biệt (vikalpa) hay vọng tưởng biến kế.^[10] Bát-nhã là niết-bàn–trạng thái giải thoát. Còn gọi là chứng nhập Phật tánh. Bát-nhã ba-la-mật-đa chính là Như Lai (Tathāgata), là Thực tại tối thượng (Ens realissimum).^[11] Bát-nhã hoàn thành lý tưởng đạo đức và tôn giáo; đó là tâm linh. Đó là cảnh giới của một nhân cách không bị phân ly; con người tâm linh cũng không tự phân cách giữa chính mình và kẻ khác. Xung đột nội tâm giữa những mức độ của cá nhân và xung đột ngoại tại giữa lợi mình và lợi người, cả hai đều được hóa giải. Điều nầy có thể thực hiện trong phi nhị nguyên (advaita) hay bất nhị (advaya), nơi mà mọi khả năng và quan tâm của chúng ta đều hợp nhất như là Brahman hay Bát-nhã ba-la-mật-đa. Điều đó chỉ có thể được trong phi nhị nguyên (advaita), bởi vì chỉ có phi nhị nguyên mới loại bỏ được những lập trường và những mối bận tâm riêng tư chỉ hướng đến cái nhìn tự kỷ trung tâm. Phân tích đến cùng, bản ngã là căn để của tính hẹp hòi, thô lậu; còn tính phổ quát chính là tâm linh. Tánh không (śūnyatā), như là phủ định mọi quan kiến và lập trường riêng tư, chính là tính phổ quát tuyệt đỉnh.

Không chỉ biện chứng pháp Trung quán có mục tiêu tâm linh, mà nó cũng không xung khắc với bất kỳ hoạt động thường nghiệm nào. Nó không đối khác với tri thức thông thường (common sense) hay tri thức khoa học, trong đó mục tiêu là hiểu biết và nắm bắt sự vật đến với giác quan trong phạm vi hiện tượng giới. các phạm trù tư tưởng như nhân quả, bản thể, đồng nhất và dị biệt, thiện ác, v.v... chắc chắn là không áp dụng được trong thực tại tối hậu, vì chúng đều là tương đối; nhưng Trung quán không bác bỏ sự hữu dụng của chúng như là mẫu mực giải thích trong lĩnh vực thường nghiệm. Chính những người theo lý thuyết giáo điều với sự khăng khăng cố chấp vào chân lý độc nhất của mình về thực tại, mới làm cho hoạt động thường nghiệm trở nên bất khả.^[12] Phi thực tại tính siêu nghiệm (Transcendental ideality/unreality) và thực tại tính thường nghiệm luôn luôn kết hợp với nhau.

II. VÀI KHÍA CẠNH ĐỘC ĐÁO CỦA TRUNG QUÁN

Rất thông thường khi hệ thống Trung quán bị cho là có tác dụng phá hoại. Biện chứng pháp có thể hữu hiệu như là vũ khí Luận lý học, nhưng nó thưởng thức với vẻ ác ý với khuynh hướng không thấy điều hay nơi người khác. Làm sao để thoát khỏi việc bị xem là một loại triết học thô bạo? Tuy nhiên, hiểu một cách đúng đắn, Trung quán là hệ thống triết học hoàn toàn thoát khỏi mọi dấu tích của chủ nghĩa giáo điều. Biện chứng pháp không lên án các hệ thống triết học khác, mà chỉ tự phê phán. Đây là tinh thần tự thức (self-consciousness) trong triết học. Tinh thần tự thức nầy phát sinh từ mâu thuẫn tất yếu trong siêu hình học giáo điều. Sự xung đột bao hàm giữa tiến trình giáo điều của Lý tính với ý định thêu dệt những lý thuyết về sự vật và ý thức tự thức về sự thêu dệt của các lý thuyết ấy. Qua giáo điều chủ nghĩa và mâu thuẫn tất yếu của Lý tính, ý thức triết học trở thành chính nó.

Về lý thuyết, chúng ta sử dụng những giả định và tiền giả thuyết mà lúc đó ta không để ý. Biện chứng pháp khiến cho chúng ta nhận biết về tiền giả thuyết, những nền tảng mà trên đó cơ sở lý luận của chúng ta được dựng lập. Có thể nói rằng biện chứng pháp Trung quán là tòa án vô tư độc nhất có thể ước định bản chất đích thực của mọi hệ thống triết học. Chúng ta biết nội dung một hệ thống chỉ khi nào phân tích được nó và đi sâu vào sự phê phán. Biện chứng pháp Trung quán là ngọn đèn pha chiếu sáng những mảng tối đen nhất của lý trí. Nếu nó là một lý thuyết như trong những lý thuyết khác, thì nó sẽ thất bại trong nhiệm vụ cao cả như là Tiêu chuẩn của mọi nền triết học.

Triết học là sự đi tìm kiến thức mà phạm vi thì phổ quát và tính chất thì Tuyệt đối chắc thật. Yêu cầu là có được kiên thức mà không bỏ sót điều gì ra ngoài phạm vi của nó, và đồng thời tránh khỏi mọi hoài nghi khả dĩ len vào. Tuy nhiên, yêu cầu nầy không thể được thỏa mãn bởi khoa học hay các hệ thống siêu hình học tư biện nào. Kiến thức đạt được từ khoa học có tính chất cục bộ và dồn chứa dần dần; ta không thể nào quan niệm một giới hạn cho sự tích lũy hiểu biết. Phương pháp khoa học của sự giải thích, thông qua giả định và kiểm chứng bằng kinh nghiệm giác quan, tất nhiên phải hạn chế phạm vi của khoa học đối với thực nghiệm.

Siêu hình học tư biện dĩ nhiên thoát khỏi hạn chế ấy; vì nó không tùy thuộc vào kiểm chứng của thực nghiệm, nó có thể tuyên bố là cho chúng ta tri thức phổ quát (không bị hạn cuộc) và tri thức vô hạn về toàn thể thực tại. Nhưng có hai mối tai họa trở ngại đã phá hoại triết học giáo điều. Mỗi hệ thống triết học chọn một mô thức riêng và nhìn thực tại từ lập trường đó; nó trở nên một quan niệm (dṛṣṭi; kiến), một lập trường riêng rẽ hay một quan niệm, và thế nên nhất thiết phải hạn cuộc cái nhìn của chúng ta. Quan điểm (kiến) thì một chiều (ekāntavāda; one-sided) và không thể cho ta thấy toàn thể thực tại. Khuyết điểm thứ hai là không có điều gì có thể phê chuẩn cho hình dung của chúng ta về thực tại. Trong số những phương thức khả dĩ để quan niệm về thực tại, chúng ta không có phương thức tiên nghiệm hay phương tiện nào khác để định đoạt. Chúng ta không thể nhờ đến kinh nghiệm thực nghiệm như trong khoa học; bởi vì những định đề triết học thuộc loại siêu cảm giác, là thực tại vô điều kiện. Sự thiết định một mẫu mực triết học nhất quán và hoàn mỹ không có nghĩa là nó phù hợp với thực tại; nó chỉ chứng tỏ năng lực trí tưởng tượng của chúng ta và sự chú tâm hợp lý. Nếu sự nhất quán và hoàn mỹ nội dung là tiêu chuẩn chân lý của bất kỳ hệ thống triết học nào, thì nhiều hệ thống triết học sẽ thỏa mãn điều kiện nầy. Chúng ta không thể chấp nhận rằng tất cả các hệ thống, hay ngay bất kỳ các hệ thống nào trong đó đều đúng, bởi vì chúng mâu thuẫn nhau. Chẳng hạn, hệ thống triết học truyền thống hữu ngã (ātma) và vô ngã (anātma) là có nội dung nhất quán và hoàn mỹ, nhưng lập trường của chúng đối nghịch nhau. Điều nầy gieo mối hoài nghi vào triết học, trong mọi hệ thống. Sự chắc chắn và tất định sẽ vượt khỏi tầm tay chúng ta.

Có thể nào tính chất phổ quát và chắc thật có thể đạt được bằng cách tổng hợp mọi quan điểm khả hữu, để tránh khỏi sự bất ổn và thu hẹp phạm vi chăng? Hệ thống Kỳ-na giáo ở Ấn Độ và triết học Hegel ở phương Tây có thể được viện dẫn là những điển hình của nỗ lực nầy; Kỳ-na giáo nỗ lực tổng hợp những quan niệm chống đối nhau và triết học Hegel thì nỗ lực tổng hợp những quan điểm nối tiếp nhau.^[13] Tổng hợp các quan điểm là một quan điểm mới. Bởi vì, chúng ta phải sắp đặt mọi quan điểm theo một đồ án đã định trước; và như vậy, sẽ có sự xê dịch trọng tâm đối với phần kết cấu tổng thể. Và, nhờ vào trọng tâm đặt trên tính đồng nhất hay dị biệt, mà tổng đề cũng có khác. Tổng đề trở nên nhiều và đa dạng, lại rơi vào những nan đề như đã viện dẫn.

Biện chứng pháp Trung quán tránh được điều nầy bởi phương pháp phủ định của nó, như đã được chỉ ra từ trước. Tính phổ quát đạt được không phải là do tổng hợp những quan điểm riêng biệt, mà là bằng cách thủ tiêu mọi quan điểm. Tính chắc thực đạt được, không phải bằng xác quyết mang tính giáo điều mà bằng tư duy phê phán (bhūta-pratyavekṣā; critical reflection). Chúng ta không phát triển các học thuyết, nhưng chúng ta trở nên có ý thức về những học thuyết. Trung quán đi đến khuynh hướng vốn là căn gốc của nguyên nhân làm cho chúng ta không thể nào biết được thực tại trong tự thể–đó là cấu trúc khái niệm, tức kiến chấp (dṛṣṭi); kiến chấp nầy được biểu hiện cụ thể trong những ý thức hệ khác nhau và trong những hệ thống triết học khác nhau. Đó chính là vô minh hay tục đế (saṃvṛti). Phương thức giải độc là gạt khỏi tâm thức khuynh hướng khái niệm hóa thực tại; để hóa giải kiến chấp, cả lập trường khẳng định lẫn phủ định. Khi các lập trường đặc biệt và các quan điểm riêng biệt đều đã gạt bỏ, thì tri thức năng tri sẽ trở nên trong suốt (bhāsvara, amala), không còn bị ngăn che (āvaraṇa-prahāṇa). Thực tại không còn bị nhìn qua những phạm trù tư tưởng, trung gian, sai lạc; Tri thức không khác với Thực tại. Đó là Bát-nhã ba-la-mật-đa–là Tri thức bất nhị hay Trực giác, thoát khỏi mọi khái niệm ‘có,’ ‘không’. Chúng ta không cần phải tích lũy Tuyệt đối hay Bát-nhã, mà chỉ cần gỡ bỏ các chướng ngại.

Một điều có vẻ lạ lùng là, tánh không (śūnyatā) của Trung quán (Tuyệt đối), có thể xem như là nền tảng cho tổng đề của mọi hệ thống triết học. Bởi vì sự khước từ triệt để các nội dung tư tưởng từ Thực tại (không; śūnya), chắc chắn là siêu việt tư tưởng. Nhưng cũng chính vì thế, mà nó có thể được hiện tượng hóa một cách ‘tự do,’ và người ta không cần phải tự hạn chế mình theo một phương thức đặc biệt nào của tổng hợp để đáp ứng cho mội thời và mọi người. Trong triết học Hegel, tổng đề là nhấn mạnh vào tính đồng nhất và dị biệt phụ thuộc theo nó. Ngược lại cũng có thể là trường hợp; dị biệt có thể xem là chính yếu và đồng nhất là phụ thuộc vào đó. Thứ tự của phạm trù được tổng hợp có thể đổi khác. Trong triết học Hegel, tổng đề là một chuỗi khép kín; nó không thể được thay thế mà không có sự thay đổi luôn khái niệm Tuyệt đối. Trong triết học Trung quán, phương thức tổng hợp có thể được thay thế bởi một phương thức khác mà không nhất thiết phải có thay đổi gì trong Tuyệt đối. Điều nầy có thể gọi là tổng đề năng động uyển chuyển. Tuy nhiên, chúng ta luôn phải nhớ trong tâm rằng tất cả những phương thức của hiện tượng hóa nầy chỉ là phương tiện (upāya), về mặt Tuyệt đối là hư vọng, nhưng vô cùng hữu ích, cho cả thế giới thường nghiệm lẫn phương tiện đạt đến Tuyệt đối. Chúng có hư vọng cũng không làm cho nó kém hữu ích; ngay cả hư vọng cũng có tác dụng. Lại nữa, những tổng hợp^[14] như thế chỉ có thể được định hình từ những người đã chứng ngộ tâm linh; đó không phải là khéo léo trong lý luận và tưởng tượng phong phú. Bởi vì, mỗi phương tiện phải phục vụ cho một mục đích là đưa chúng ta đạt đến Tuyệt đối bằng con đường thích hợp nhất cho mỗi người. Chỉ có người nào đã đặt chân lên đường trước rồi mới có thể dẫn người khác đi theo.

Trong ý nghĩa khác, Trung quán có vẻ như là một hệ thống khắt khe nhất, vì nó phủ nhận  tất cá mọi quan niệm khả hữu mà không một ngoại lệ nào. Trong ý nghĩa khác, theo cách nói ở trên, nó có thể dung nạp và đem lại ý nghĩa cho mọi hệ thống và mọi sắc thái cho các quan niệm. Như đã được chỉ ra từ trước, tánh không (śūnyatā) chẳng chống đối thế đế (vyavahāra), đúng như Long Thụ đã tuyên bố:

Mọi sự đều an bài đối với người thể nhập tánh không (śūnyatā);

 Mọi sự đều không an bài đối với người không thuận theo không tánh.^[15]

III. GIÁ TRỊ CỦA HỆ THỐNG TRUNG QUÁN NHƯ LÀ NỀN TẢNG CHO VĂN HÓA THẾ GIỚI

Trung quán không phải là một hệ thống triết học kinh viện. Nó gây ảnh hưởng sâu xa đến triết học và tôn giáo Ấn Độ và một phần lớn Á châu trong nhiều thế kỷ. Đó là hệ thống Tuyệt đối luận (Advayavāda) đầu tiện được hình thành ở Ấn Độ hay những nơi nào khác. Cũng chính Trung quán đã có vinh dự thiết lập Tuyệt đối luận (Advayavāda) thông qua biện chứng pháp. Điều nầy thúc đẩy cuộc cách mạng trong Phật giáo, như chúng ta đã được vạch rõ, trong toàn thể các lĩnh vực siêu hình học, đạo đức và tôn giáo. Tánh không (śūnyatā), Đại bi (mahākaruṇā) và Tam thân Phật (Tathāgata trikāya) đã trở thành những ý tưởng nền tảng cho mọi nền triết học và tôn giáo sau nầy. Các hệ thống ngoài-Phật giáo có thể đã không vay mượn những nguyên tắc của Trung quán hay Duy thức, nhưng có thể tin rằng họ đã được lợi lạc từ kỹ thuật của những nguyên tắc nầy. Tuyệt đối luận được thiết định như là sắc thái trội vượt nhất trong nền văn hóa tâm linh Ấn Độ. Tính túy của Tuyệt đối luận bao gồm trong thực chứng nội tại về tính hợp nhất của mọi hữu tình và sự chối bỏ hoàn toàn ngã tính. Tầm mức lớn lao của nhất thể và tính bền vững của câu trức xã hội vẫn tồn tại, chính là phản ánh của quan niệm tánh không (śūnyatā), tức Tuyệt đối trong công việc thực tiễn của con người. Nó thấm nhuần mọi ngõ ngách của đời sống–văn chương, mỹ thuật, khoa học xã hội, tôn giáo và triết học. Một nền văn minh tuyệt đỉnh được dựng lập và duy trì hằng thế kỷ trong một phần lớn Á châu, ở Ấn Độ, Trung Hoa, Nhật Bản, Tây Tạng và các quốc gia khác.

Ảnh hưởng của nó không thể bị đóng khung trong quá khứ. Những gì đã hoàn mãn trong quá khứ ngày nay cũng có thể được làm lại lần nữa. Và có nhu cầu lớn hơn để nhấn mạnh sự hợp nhất tinh thần trong thế giới ngày nay, trong cảnh rách nát tan hoang vì qua nhiều tranh chấp và đấu tranh ý thức hệ đang đe dọa nuốt chửng toàn bộ thế giới vào sự tàn phá khốc liệt. Sự bám víu vào truyền thống tốt đẹp khắp nơi đã trở nên lỏng lẻo. Thời Trung cổ thế giới văn minh đã được hưởng thụ, trừ một vài ngoại lệ, một giai đoạn hòa bình ổn định chưa từng có. Chắc hẳn thế giới được chia thành ba khối được xác định rõ nét, Cơ-đốc giáo ở Tây phương, Hồi giáo ở Trung đông và Ấn Độ giáo (bao gồm Phật giáo) ở phương Đông và Viễn đông. Cảm thức huynh đệ và sự hòa hợp của nhân loại là nguồn lực sống động. Những ảnh hưởng mang tính truyền thống nầy không còn tác dụng nữa. Thế giới Cơ-đốc giáo đã bị phân hóa hằng thế kỷ kể từ thời kỳ Phục hưng. Có rất ít hy vọng nó sẽ chiếm lại vị trí đã mất và khẳng định lại chính nó. Phương Đông cũng không tốt đẹp gì hơn, dù sự phân hóa chưa đến mức độ như vậy; nhưng tâm linh thì không còn nguồn lực sinh động nữa.

Nhờ vào những khám phá khoa học về hiện tượng giới và những ứng dụng thực tiễn, con người trên thế giới đã được gần nhau hơn; sự hợp nhất thế giới về mặt địa dư và vật lý khiến cho chúng ta hiểu rõ nhau hơn. Nhưng những dị biệt và phân kỳ của chúng ta đã gia tăng một cách mãnh liệt: tranh chấp gay gắt đang lan tràn. Chúng đang trở nên có quy mô toàn cầu và kinh niên. Thế giới ngày nay thiếu sự hợp nhất và thiếu thiện chí; không có hồn hay tâm để cổ vũ và hợp nhất nó.

Nguyên nhân không có gì là bí ẩn. Văn minh Tây phương, trở nên tiêu chuẩn cho tất cả, đã phát triển theo chiều hướng duy vật từ thời kỳ Phục hưng. ‘Mâu thuẫn đối kháng giữa thành công của trí óc Âu Tây ngày nay trong sự kiểm soát hầu hết mọi tình huống, trong đó những thành phần là cơ thể vật lý và nguồn lực là sức mạnh vật lý, sự bất lực của nó để chế ngự những tình huống trong đó những yếu tố là con người và sức mạnh là nguồn lực tâm linh đã quá hiển nhiên và không cần phân tích kỹ. Con người đã chinh phục thiên nhiên hay đang tiến đến rất gần việc ấy; nhưng nó không có được sự điều phục chính mình sơ đẳng nhất. Hệ quả thật là tai hại. Đời sống có tổ chức với sự giả tạo là bền vững và bảo đảm đã trở nên bấp bênh. Chúng ta có được thế giới, nhưng đã đánh mất linh hồn của mình.’

 Có đề nghị là phương thuốc nằm ở sự tăng gia sản xuất bằng cách trang bị tài năng khéo léo của chúng ta và tài nguyên, và bằng sự phân phối công bằng hơn bằng cách tập trung vào tái tổ chức cơ cấu xã hội trên nền tảng phi giai cấp. Chủ nghĩa phát-xít và cộng sản là những hình thức cụ thể của đề xuất nầy. Thừa nhận vật chất–như là giá trị duy nhất, những chủ thuyết nầy cố gắng hình dung ra một nền văn minh có lợi nhất. Thí nghiệm cần phải được thử, nếu chỉ như là vấn đề tất yếu của biện chứng pháp. Chúng ta phải tin chắc đặc tính hoàn toàn vô ích của tiêu chuẩn vật chất trước khi ta có thể khước từ nó.

Vật chất có thể đem lại một nâng đỡ tạm thời và từng phần, nhưng nhất định sẽ thất bại nếu đó là giải pháp cuối cùng. Những nguyên tác nền tảng nằm dưới vật chất đều là sai lạc. Nếu tài sản vật chất, đời sống thế tục là điều tốt duy nhát, tại sao người ta lại có quá nhiều những thứ nầy. Người ta sẽ cố gắng kiếm thêm càng nhiều càng tốt và bằng mọi phương tiện; tốt hay xấu mà không cần ý nghĩa đạo đức nào cả, mà được phán xét sự thành công bằng kích thước tài sản mang lại. làm thế nào để khắc phục bản năng chiếm hữu, hay thậm chí chế ngự nó? Làm sao để bản năng chiếm hữu được hàng phục, hay thậm chỉ kiểm soát được nó? Trong xã hội duy vật, điều nầy thực hiện bằng cách chặn đứng, và chống lại bằng cách làm quân bình các động lực trong xã hội. Nhưng cái gì sẽ ngăn chặn những người gìn giữ xã hội như vậy, ngăn tầng lớp cai trị, không để cho họ chiếm hữu thêm riêng cho họ. Việc sợ hãi dư luận quần chúng có thể ngăn chặn phần nào, nhưng người lanh lợi quyết đoán có thể dễ dàng điều khiển những con bài. Cuối cùng, cần phải có một số đông nhiều người mà áp lực bên ngoài không áp buộc được họ, nhưng họ là những người chắc chắn tin vào tính vô giá trị của vật chất. Lẽ ra họ phải siêu việt bản năng chiếm hữu và siêu việt cả giai cấp và tài sản, giống như người gìn giữ quốc gia trong Cọng hòa quốc (The Republic) của Plato.

Gia tăng sản xuất và tổ chức lại cơ cấu xã hội không thể nào đưa đến kết quả tốt đẹp. Cần phải có thiện chí trong đó. Và thiện chí có thể phát sinh từ sự xác quyết của nội chứng tâm linh mà thôi; không thể nào ra lệnh cho nó phải có bằng đức tin hay uy quyền thế tục. Bởi vì điều ấy sẽ thất bại thảm thương và chỉ thành công trong việc làm cho chúng ta thành đạo đức giả. Chúng ta phải nhận ra rằng điều tốt cho tất cả chính là điều tốt của chính mình, và không có chỗ cho vị kỷ. Trong sự phân tích cuối cùng, siêu việt lập trường về ngã, hay tích cực hơn, đạt đến Phổ quát tính đó là cốt tủy của tâm. Và chỉ có tâm mới cung ứng nền tảng cho xã hội và có thể dẫn đến thực chứng những giá trị khác.

Về phương diện nầy, Tuyệt đối luận của Đại thừa và Phi nhị nguyên luận của triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) là có giá trị cung ứng nền tảng mà trên đó nền văn hóa thế giới có thể dựng lập. Chỉ có Tuyệt đối luận mới có thể đưa đến sự đồng nhất căn bản của hiện hữu và đồng thời cho phép những dị biệt. Tầm nhìn phóng khoáng và bao dung về những dị biệt chính là linh hồn của các hệ thống nầy; cả hai đều nhấn mạnh trên tính phổ quát của Thực tại và siêu việt quan điểm tự ngã trung tâm. Tuy nhiên, triết học Phệ-đàn-đa (Vedānta) có cái nhìn theo truyền thống và bị trói buộc vào thẩm quyền của kinh Phệ-đà (Veda), có lẽ nó giả định một hoàn cảnh đặc biệt mà nó chỉ hưng thịnh trong đó. Đại thừa thì hoàn toàn phóng khoáng, vì họ đã tự chứng tỏ khả năng thích nghi với mọi cơ cấu xã hội và tín ngưỡng khác nhau, để làm tăng thêm sinh khí và thấm nhuần chúng. Ta có thể nhìn thấy điều nầy ở Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản. Chính Đại thừa đã đề cao biểu hiện cụ thể của Tánh không (śūnyatā) và Đại bi (mahākaruṇā) trong công hạnh thù thắng của hàng Bồ-tát.

Các tư tưởng gia^[16] Tây phương và Đông phương càng ngày càng thấy rõ khủng hoảng đang đe dọa nền văn minh chúng ta và đề nghị phương thức cứu vãn. Vấn đề không phải là giữa chủ nghĩa tư bản và cọng sản, mặc dù sự xung đột của họ có khuynh hướng che mờ tính chất chân thực của bệnh trạng. Điều cần thiết là phải phục hưng nếp sống tâm linh của toàn thế giới. Các tôn giáo duy danh (denominational) với những giáo điều và những quy luật tổ chức rất đáng bị nghi ngờ. Trong bất kỳ tổ chức nào cũng có sẵn tính chất thế tục và thiếu tính chất tâm linh. Nó có khuynh hướng tạo tác thêm những mối lợi và dung túng những thối nát. Trong sự bóp chết tự do phát biểu và dựng đặt những tiêu chuẩn giáo điều, bắt buộc tín đồ phải tuân theo một tôn giáo có tổ chức (giáo hội), điều ấy chỉ thành công trong việc chống đối những tập đoàn tôn giáo khác và tạo nên sự ly giáo và dị giáo ngay trong nội bộ mình. Điều chúng ta cần là nhận ra được tính chất tâm linh là nền tảng cho mọi nỗ lực của chúng ta. Chỉ có huyền nhiệm tôn giáo, vốn dung hợp một cách tài tình nhất thể của Hiện hữu tối hậu, với sự tự do của những con đường khác nhau để đi đến sự hoàn thành Hiện hữu tối hậu ấy, mới có hy vọng hợp nhất thế giới này.

Giới nghiên cứu triết học chỉ có thể đề nghị rằng Tuyệt đối luận của Trung quán có thể dùng làm căn bản cho nền văn hóa thế giới khả hữu. Không phải phạm vi của họ là chỉ ra cách thức nào tốt nhất để trang bị cho nền văn hóa ấy, hình thức thực tiễn như thế nào và sẽ được du nhập vào thời điểm nào trong công việc chung của thế giới, là điều cần được giới thiệu. Đây là những vấn đề mà nhà canh tân tôn giáo có thể giải đáp, và ngay cả ông ta cũng tùy thuộc vào sự hướng dẫn tâm linh và định hướng như đã nói ở trên.

Chúng ta phải kết thúc với vài lời cảnh báo. Có thể rằng, với nhiệt tình của mình, chúng ta đánh giá quá mức vai trò của hoc giả và sự hiểu biết mang tính lý thuyết về mọi sự trong sứ mạng phục hưng. Rất hay khi nhớ rằng lịch sử không ghi lại một trường hợp nào có cuộc cách mạng tâm linh với chiều kích toàn cầu phát xuất từ một nhóm khoa học gia hay tư tưởng gia lỗi lạc. Căn bệnh của thế giới quá mênh mông và trầm trọng không thể chỉ cần các toa thuốc rút ra từ sách vở. Chỉ có thiên tài tâm linh thuộc tầm cỡ như Đức Phật hay Christ mới biết được cách chữa đúng bệnh. Nhưng ngay cả sự thông hiểu trên mặt lý thuyết về Tuyệt đối luận của Trung quán cũng chỉ chứng tỏ giá trị bằng cách chuẩn bị bối cảnh cho sự phục hưng tinh thần của thế giới.