7. Sự Phát Khởi của Bát-nhã Vô Niệm

VII

SỰ PHÁT KHỞI CỦA

BÁT-NHÃ VÔ NIỆM

     Để giải thích làm sao người ta chợt đến chỗ nhận ra trạng thái vô tâm (mu-shin) hay vô niệm (mu-nen), tôi đã cống hiến theo cách phân tích Tự tánh bằng lược đồ, theo nghĩa thuật ngữ này được dùng trong Đàn Kinh. Lược đồ này thiết lập cái mà tôi có thể gọi là khía cạnh thời gian của Tự tánh và không có sự hộ trợ của sự giải thích về không gian, ý tưởng này có thể bị hiểu lầm.

     Sự phát khởi của Bát-nhã trong thể của Tự tánh, sự phát khởi nhờ đó người ta phân biệt Ý thức (Conscious) với Vô thức (Unconscious), có thể khiến chúng ta tin rằng một sự cố như thế sinh ra trong quá khứ xa xôi nhất, và thế giới hiện tại, cùng với tính tạp đa, những rối loạn, những cái bất như ý, đã phát sinh từ đó. Do đó, chúng ta có thể nghĩ rằng mục đích của sự tu học tôn giáo là đi qua bên kia đời sống hiện tại và tái khẳng định trạng thái nguyên thủy của hữu thể. Điều này đưa đến sai lầm và trái nghịch với các sự kiện kinh nghiệm. Các triết gia Phật giáo thường nói đến “thời gian không có sự bắt đầu” hay đến “cái đầu tiên tối sơ” trong đó sự vật ở trong trạng thái vô phân biệt. Điều này có thể gợi lên một quá trình, và kết hợp với cách phân tích bằng lược đồ của chúng tôi quan niệm về thời gian có thể được xem là cốt yếu. Để tránh sự ngộ nhận này, tôi đề nghị một lược đồ “không gian”, hy vọng giúp  giải thích đúng giáo lý của Huệ Năng.

Sự thực, khái niệm về thời gian giao tiếp thân mật với khái niệm không gian và không một sự kiện kinh nghiệm nào tiết lộ cho chúng ta những bí mật của chúng trừ phi chúng ta đồng thời giám định chúng theo quan điểm không gian và quan điểm thời gian. Cái thấy đúng về thời gian tự nhiên ám chỉ cái thấy đúng về không gian: hai cái thấy ấy không thể tách rời nhau. Luận lý học của Thiền phải cùng lúc có tính cách vừa không gian vừa thời gian. Khi chúng ta nói đến sự phát khởi của Bát-nhã, đến sự phân biệt Ý thức và Vô thức trong bản thể vô thức của Tự tánh, sự thực là chúng ta đang kinh nghiệm sự phát khởi này, sự phân biệt này, sự hành tác của Vô thức nguyên thủy trong sự kinh qua nhất thời và thường ngày của chính cuộc sống chúng ta. Vì cuộc sống không chỉ tiếp tục theo đường thẳng trong thời gian, mà còn vận hành theo đường tròn trong không gian.

Chú thích Lược đồ II: External World: Ngoại Giới; dṛṣṭa-śruta: thấy-nghe; mata-jñāta: nghĩ-biết; Psychological states of unsciousness: Các trạng thái vô thức theo tâm lý học; Apperceiving mind: Tâm tổng giác; No-mind-ness: Vô tâm; Conscious: Ý thức; Prajñā: Bát-nhã; Unconscious: Vô thức; và Self-nature: Tự tánh.

Hình trụ trong Lược đồ II biểu thị kết cấu của kinh nghiệm chúng ta. Mặc dù hình này được chia ra thành nhiều bình diện và giới hạn bằng những đường thẳng, đương nhiên điều nó biểu thị không có những phân đoạn như thế và không có gì giới hạn cả. Kinh nghiệm không có tâm điểm cũng không có chu vi, và hình trụ của lược đồ chỉ để cụ thể hóa kinh nghiệm này theo cách hình dung. Tập hợp được phân chia bởi một đường thẳng phân ranh giới định vị Ý thức đối với Vô thức, nhưng trong Tự tánh không có sự phân chia như thế, vì đây là sự phát khởi của Bát-nhã trong Tự tánh khởi động toàn bộ sự vận hành của bộ máy. Do đó, bình diện Bát-nhã cũng chia hai phần: Bát-nhã ý thức và Bát-nhã vô thức. Bát-nhã nhìn theo hai hướng đối nghịch, đây là một mâu thuẫn lớn, và mâu thuẫn này tác động toàn cảnh cuộc sống chúng ta. Tại sao có sự mâu thuẫn này? Mâu thuẫn phát xuất từ sự kiện chúng ta chuốc lấy.

     Bát-nhã vô thức hướng về Tự tánh và nó là Tự tánh. Trạng thái vô tâm phát sinh từ đó và trạng thái này, thông qua Bát-nhã, giao tiếp thẳng với Tự tánh. Bát-nhã ý thức phát triển thành tâm nhận thức nơi mà Tự tánh thông tin với thế giới bên ngoài tác động trên tâm tâm lý học, và đến phiên Bát-nhã chịu ảnh hưởng của tâm tâm lý học này. Tâm nhận thức nằm ở điểm mà chúng ta hình thành ý niệm về cái ‘tôi’ và lúc ấy ý niệm mà sự hiện hữu của nó được trạng thái vô tâm hộ trợ, cái ngã cá nhân được xác định. Giáo pháp vô ngã (Anātta) của Phật giáo cho rằng không có ngã thể hay ngã tướng, tức là quan niệm về một cái ngã chỉ khả hữu do tự nó mâu thuẫn, nghĩa là tâm nhận thức chính là trạng thái vô tâm. 

     Tâm vô thức biểu hiện các trạng thái bệnh lý học của nó trên bình diện giác thức: thấy – nghe (dṛiṣṭa-śruta) và nghĩ –biết (mata-jñāta), bình diện tương ứng với “Vô thức” của Tâm lý học Phân tích hay Tâm phân học. Vô thức là nơi gặp gỡ của thần và quỉ. Ít được Bát-nhã dẫn dắt đúng, ít hiểu các thức và sự vận hành của Vô thức, người ta có nguy cơ rơi vào móng vuốt của quỉ. Vô thức của Tâm lý học phân tích không thể đi sâu đủ để bao gồm vấn đề vô tâm.

     Cũng như Lược đồ II, Lược đồ III cố gắng giải thích sự kiện kinh nghiệm nhưng theo quan điểm không gian. Ở dưới đường thẳng chia đôi lược đồ, chúng ta có hai phân bộ của Vô thức, tâm lý học và siêu tâm lý học. Trong phân bộ siêu tâm lý học, bao gồm cả Bát-nhã Vô thức và vô tâm để chứng tỏ chúng có cùng nội dung, vì tất cả các mục đích. Vô tâm, tên của nó đối lập với tâm thực nghiệm. Nhưng về phương diện kinh nghiệm Bát-nhã thì nó không gì khác hơn là chính Bát-nhã.  

     Trên bình diện ý thức, người ta có thể nói rằng Bát-nhã tương ứng với tâm tổng giác. Nhưng tâm ấy, trong đặc tính nhận thức của nó, hướng về bình diện nghĩ-biết (mata-jñāta), trong khi Bát-nhã chủ yếu là Vô thức. Nếu chúng ta theo một

Ghi chú cho Lược đồ III: External World: Ngoại Giới; dṛṣṭa-śruta: thấy-nghe; mata-jñāta: nghĩ-biết; Apperceiving mind: Tâm tổng giác; Prajñā: Bát-nhã; Consciousness: Ý thức; Unconsciousness: Vô thức; Psychological states of unsciousness: Các trạng thái vô thức theo tâm lý học; No-mind-ness: Trạng thái vô tâm; Prajñā: Bát-nhã; và Self-nature: Tự tánh. vài triết gia và đề xuất một “tổng giác siêu việt”, người ta có thể nói rằng Bát-nhã có phần chung với tổng giác này. Thông thường, tâm tổng giác quá bận rộn chú ý hướng ngoại, nó quên phía sau nó là sự hiện diện của cái hố thẳm khôn dò Bát-nhã Vô thức. Khi sự chú ý của nó hướng ra ngoài, nó bám vào ý niệm ngã thể. Chính lúc sự chú ý của nó hướng vào trong, nó nhận ra Vô thức. 

        Vô thức này là Bát-nhã ở bình diện vô thức, tuy nhiên rất thường bị nhận sai là vô (void), một trạng thái hoàn toàn trống rỗng. Ở đây vẫn còn dấu vết nhị nguyên, đây cũng là cái người ta gọi là vô đối lại với hữu; cũng như giáo lý Vô ngã làm nhiều người băn khoăn. Họ cố hiểu nó trên bình diện luận lý học, tức là phản đề đối với khái niệm bản ngã (ego). Trái lại, khi giáo lý Vô ngã được chứng minh bằng kinh nghiệm, hay khi đức Phật nói bài kệ (gāthā) mà chúng tôi dẫn dưới đây, nó hóa giải tất cả những rắc rối của luận lý học; không còn hố thẳm nào há miệng trước chúng, mà là một niềm an vui và một cảm giác hạnh phúc an ổn. Đây là bài kệ ấy:

            Nhiều Ngôi Nhà của đời sống

     Đã giữ ta – và ta luôn luôn tìm kẻ đã tạo ra

     Những ngục tù giác quan, đầy dẫy ưu sầu,

Đau khổ thay cuộc chiến đấu bất tận của ta!

Nhưng giờ đây,

     Ngươi, Kẻ Tạo Dựng Chỗ Tạm Trú này, Ngươi!

     Ta biết Ngươi! Ngươi sẽ không bao giờ tạo dựng nữa

            Những bức tường đau khổ này,

     Không còn dựng lên mái vòm cây lừa gạt

     Không còn gác những cây đòn tay tươi trên đất sét,

     Ngôi nhà của Ngươi đã sập, cây đòn dông đã vỡ!

            Huyễn hóa đã tạo ra nó!

     Ta đi qua bình an từ đó – đạt Giải thoát.

Ánh Sáng Á Châu [1]

     Chúng ta quá có khuynh hướng biện luận trên bình diện nghĩ-biết (mata-jñāta), luôn luôn nghĩ đến tâm tổng giác. Nhưng kinh nghiệm đã gạt bỏ những cấu dệt của lý trí, không bao giờ hướng về nơi trống không (vô) mà hướng về nơi an ổn và hài lòng.

     Những người không lãnh hội được giáo lý Vô ngã thường hay hỏi: Kẻ hài lòng ấy là ai, bởi vì chẳng có linh hồn? Khi người ta trả lời câu hỏi ấy một cách hợp lý họ lấy làm thỏa mãn và nghĩ rằng giáo lý ấy phi lý. Nhưng Vô ngã không phải là kết quả của lý luận hợp lý, nó là một sự kiện của kinh nghiệm. Nếu ở đây người ta cần luận lý học, trước tiên hãy nhận lấy sự kiện và thử tiếp tục xây dựng một cơ cấu lý luận quanh nó, không đảo ngược. Nếu một hình thức luận lý học như thế thất bại, hãy cố xây dựng một cơ cấu khác cho đến khi nào thỏa mãn. Các nhà luận lý học không nên quên sự kiện này: tôn giáo là kinh nghiệm, và theo nghĩa này, nó phi lý.

     Một ông tăng hỏi một Thiền sư: “Thầy nghĩ thế nào khi tâm và cảnh đều quên?” “Tâm và cảnh”, đây ý muốn nói thế giới tương đối này, nơi chủ thể đối với khách thể, năng tri đối với sở tri, một đối với nhiều, linh hồn đối với Thượng đế, ta đối với ngươi, v.v…Quên những cái này có nghĩa là siêu việt thế giới nhị nguyên và hòa vào Tuyệt đối. Hiển nhiên ông tăng đã theo bước chân luận lý học, như phần đông chúng ta làm, như đa số các Phật tử ở thời đức Phật cũng đã làm, chẳng hạn Maluṇkyaputta đã hỏi đức Phật nhiều câu hỏi siêu hình. Đức Phật luôn luôn kiên nhẫn với những người chất vấn Ngài, và giống như nhà tiên tri chân chính của Ấn độ về chân lý, Ngài bình tĩnh nói với họ về cái tạo nên đời sống tôn giáo cách biệt với sự biện luận hợp lý về nó.

    Nhưng Thiền sư Trung hoa không kiên nhẫn như vậy, không từ mẫu như vậy, và khi không đánh tăng nhân của mình, sư liền đáp một cách phi lý. Trong trường hợp hiện tại, khi có người hỏi câu hỏi trên với Hung-t’ung ở núi Yu-wang, sư trả lời theo cách sau: “Một con cóc ba chân cõng trên một con voi to tướng.” Một câu nói như thế thục sự có nghĩa là gì? Nếu đây không phải là phi lý cực độ thì ít ra cũng rất không thích đáng với ông tăng trang nghiêm đang tìm chân lý. Tuy nhiên, ngoài tính cách không thích đáng này, lời đáp chủ ý là vô lý, phi lý, nó đẩy chúng ta qua bên kia cái nhìn của hiểu biết hợp lý, khiến chúng ta khám phá chân lý trực diễn chính kinh nghiệm của mình, vứt bỏ tính cách lý trí. Điều đó thể hiện tấm lòng từ bi chân thật của Thiền sư.

     Tuy nhiên, trước khi cách đối trị những câu hỏi siêu hình này tìm được lối đi của nó nơi các Thiền sư Trung hoa, các vị sư này đã “hợp lý” hơn, nếu có thể nói như vậy, và đã theo hướng thông thường. Một trong những thủ bản Đôn hoàng phát hiện gần đây, những thủ bản liên quan đến cổ sử của Thiền, tường thuật câu chuyện sau:

     Chuyện này do sư Vô Trụ (Wu-chu) đời nhà Đương nói để phó chúc cho đệ tử là Vô Hữu (Wu-yu): “Thầy biết một câu chuyện. Ngày xưa có một người đứng trên đỉnh một chỗ cao. Chợt có ba du khách đi qua trên con đường gần đó, thấy người kia ở xa trên chỗ cao và họ nói chuyện với nhau về người ấy. Một người nói: “Chắc là anh ta mất con vật thân yêu.” Một người khác nói: “Không, chắc là anh ta đang tìm người bạn thân.” Ngươi thứ ba nói: “Anh ta chỉ thưởng thức không khí mát mẻ trên đó thôi.” Họ không đồng ý với nhau và cuộc tranh luận tiếp tục cho đến khi họ lên đến chỗ cao nơi người đó đang đứng. Du khách thứ nhất hỏi: “Này ông bạn đang đứng ở đó. Có phải bạn bị mất con vật thân yêu không?” “Không, thưa ông. Tôi không mất gì cả.” Du khách thứ hai hỏi: “Có phải bạn mất người bạn thân không?” “Thưa ông, không.” Du khách thứ ba hỏi: “Có phải bạn đang thưởng thức không khí mát mẻ ở trên đó không?” Thưa ông, không.” “Vậy thì tại sao bạn ở trên đấy mà lại đáp ‘Không’ cho tất cả ba câu hỏi của chúng tôi?” Người trên chỗ cao nói: Tôi chỉ đứng đây thôi.”   

     Trong cuộc sống hằng ngày, chúng ta tranh luận không ngừng về sự vật từ tiền đề về một kinh nghiệm ẩn mình rất sâu trong ý thức đến nỗi chúng ta không thể loại bỏ nó và chúng ta lệ thuộc nó. Một khi thức tỉnh trước sự kiện nô lệ này, chúng ta liền nhập vào đời sống tôn giáo, và chính trong đời sống tôn giáo này, kinh nghiệm là tất cả và không cần luận lý học. Một số người đánh giá rằng Phật giáo có tính chất suy lý, bởi vì nó qui chiếu vào Bốn Diệu Đế, vào Mười Hai Nhân Duyên, vào Tám Chánh Đạo, v.v… Nhưng chúng ta nên nhớ rằng tất cả những cách trình bày có hệ thống này đều là sản phẩm phụ của chính kinh nghiệm sống của đức Phật dưới cội Bồ-đề.

     Theo quan điểm này, Ki-tô giáo và Phật giáo giống nhau. Có thể Ki-tô giáo nói nhiều hơn về khía cạnh tình cảm của cuộc sống chúng ta, trong khi Phật giáo nói đến khía cạnh lý trí, và do đó, Phật giáo được một số người xem là có tính chất khoa học hơn. Nhưng thực ra Phật giáo, cũng như Ki-tô giáo, đặt căn bản trên kinh nghiệm cá nhân. Điều này đặc biệt đúng với Phật giáo Thiền, nó nồng nhiệt gắn bó với kinh nghiệm như là nguyên lý cơ bản giáo lý. Do đó, tất cả mọi hành động và lời nói trong Thiền đều hướng về căn bản này. Thiền không lẩn tránh, không đi loanh quanh, không suy luận xa vời bất cứ sự phi lý nào có thể xảy đến khi diễn đạt kinh nghiệm nền tảng. Một ông tăng đang đứng hầu Tào Sơn (T’sao-shan), và sư nói: “

     “Này huynh đệ, trời nóng khiếp.”

     “Vâng, thưa Hòa thượng.”

     “Khi trời nóng khủng khiếp thì người ta nên đi đâu để tránh nóng?”

     “Có thể nhảy vào một chảo nước sôi hay một ngọn lửa hồng.”

     “Nhưng khi đã ở trong chảo hay trong lửa rồi, người ta nên đi đâu để tránh nóng?”

     “Ở đó chẳng có khổ nào chạm đến chúng ta hết.”

     Đến đây, sư im lặng.

     Tất cả đây là cách biểu hiện của chính sự sống và chẳng có chỗ cho sự tranh luận lý trí. Nếu có, thầy trò họ có thể nói đến một thế giới khác, một cõi hạnh phúc, hoặc một vài nơi nghỉ mát thích thú, hoặc về vô ngã. Họ không nói về những điều như thế, họ nhiệt tình ở lại trên mảnh đất kiên cố của kinh nghiệm hàng ngày của chúng ta, chứng minh một cách hùng hồn nhất đặc tính của Thiền. Chắc chắn chúng ta không thể bỏ qua luận lý học cũng như triết học bởi vì chúng cũng là một cách biểu hiện của sự sống; làm ngơ nó là không thiếu điên rồ, nhưng chúng ta hãy nhớ rằng sự sống có bình diện khác và chỉ kẻ nào sống thực với nó mới được phép nhập vào.

     Một ông tăng hỏi Tính Tuyền (Hsing-chuan) ở Lô Sơn (Lo-shan): “Tại sao đá ở Lô sơn không mở cho tất cả mọi người?” Sư nói: “Ôi cái gã ngu!” “Nếu bỗng nhiên một kẻ đại thông minh đến thì y có được phép vào hay không?” Sư đáp: “Uống trà đi!” Hiểu được điều mà một số người tưởng là huyền bí của Thìền đôi khi được cho là khó nhất trên đời. Nhưng theo Thiền sư này, nó không khó hơn uống một tách trà. Dù sao, toàn bộ cuộc tranh luận này cũng nằm trên bình diện nghĩ-biết (mata-jñāta) như được trình bày ở Lược đồ III. Khi người ta bước vào bình diện vô tâm, nghĩ-biết tự lánh mặt đi và Bát-nhã Vô niệm kiểm soát toàn bộ tình huống. Nói như thế có thể đã tạo nên một sự lệch hướng đối với con đường đúng của Thiền. Điều cần thiết thực sự chính là nắm lấy điểm cốt yếu đối với toàn thể sự việc.  

     Một ông tăng hỏi Pháp Dị (Fa-i) ở Thảo Am (T’sao-an):

     “Người ta nói rằng tâm lệch hướng ngay khi nó vận dụng, một niệm trái nghịch ngay khi nó thành hình, trong trường hợp này, làm thế nào?” Đoạn trích dẫn này là của một sư xưa, muốn nói rằng sự huyền bí chủ yếu của Thiền, nếu cách diễn đạt này có thể chấp nhận được, là không thể hiểu được bằng suy nghĩ, bằng lý trí, và do đó, khi dụng tâm hay khi nó tự đặt mình vào chiều hướng này, thì sự huyền bí sẽ lẫn tránh toàn bộ mọi nỗ lực. Nếu như vậy, ông tăng muốn biết làm cách nào có thế tiến tới được chút nào trong sự học Thiền; vì học Thiền là dụng tâm; và câu hỏi của ông tăng hoàn toàn tự nhiên. Sư đáp: “Có một người luôn luôn dụng tâm theo cách này; tuy nhiên, trong y chẳng có sự lệch hướng nào hết.” “Lúc ấy sự vật tự hiện ra như thế nào?”, ông tăng hỏi. Sư đáp: “Đã lệch hướng rồi!” Sự phát khởi của Bát-nhã là sự đại lệch hướng đầu tiên, và từ đó chúng ta sống trong những lệch hướng. Chẳng có con đường nào khác, muốn tránh chúng, cứ sống với chúng y như chúng tự hiện ra hết cái này đến cái khác. Nói “tránh chúng” đã là một lệch hướng, một mâu thuẫn, một phủ nhận rồi. “Uống trà đi!” là lời khuyên của Triệu Châu (Chao-chou).

     Đến đây chúng ta đã nghiên cứu về Tự tánh của Huệ Năng theo quan điểm có tính cách không gian cũng như thời gian, chúng ta biết gì về nó? Chúng ta đã làm đen nhiều trang giấy để giải thích Thể của nó, Tướng của nó, và Dụng của nó. Chúng ta đã nói rất nhiều, chẳng còn gì nữa. Nói “về nó” không phải là là chính “nó”. Trong đó vấn đề tôn giáo, hiểu chính là kinh nghiệm, ngoài kinh nghiệm chẳng có cách nào khác để được “nó”. Không một sự khái quát trừu tượng nào sánh bằng một câu nói đơn giản phát ra vào lúc thuận lợi. Một ông tăng hỏi Trí Phù (Chih-fu) ở Nga Hồ (E-hu): “Thế nào là một câu (nhất cú)?” Sư hỏi ngược lại: “Ông hiểu không?” Ông tăng nói: “Nếu vậy, chẳng phải là nó ư?” Sư thở dài: “Hỡi ôi, chẳng hy vọng gì!” Một lần khác, một ông tăng hỏi: “Một câu sau rốt của Hòa thượng là gì?” [2] Sư lạnh lùng đáp: “Tôi yêu cầu ông chớ quấy rầy giấc ngủ trưa của tôi.”

     Tất cả những cuộc vấn đáp Thiền này dường như chỉ là những chuyện vô nghĩa đơn giản hay là những cái huyền bí hóa có suy tính kỹ lưỡng đối với những ai phán đoán theo bề ngoài. Nhưng sự kiện kỳ diệu nhất của lịch sử loài người chính là cái đạo “phi lý” này hay cái “huyền bí hóa” đã thịnh đạt trong khoảng năm trăm năm qua và thu hút nhiều nhân vật kỳ tài của Viễn đông. Hơn nữa ở Nhật bản, nó còn thực thi một ảnh hưởng lớn về tâm linh và về nhiều phương diện khác. Chỉ sự kiện này thôi đã làm cho Thiền thành một đề tài đáng nghiên cứu, không chỉ dành riêng cho các học giả Phật giáo mà còn cho tất cả những ai quan tâm đến tôn giáo và văn hóa, nói chung. Mặt khác, nó chỉ cho độc giả rằng trong Thiền có một cái gì đó nhằm đi đến sự kiện nền tảng nhất của đời sống, và khi được lãnh hội đầy đủ, nó đem lại sự thỏa mãn lớn về tôn giáo. Tất cả những vấn đáp chúng ta đọc trong các biên niên sử của Thiền cũng chỉ là những cách diễn đạt kinh nghiệm sống của các bậc thầy.

     Tôi sẽ kết thúc thiên luận này bằng câu chuyện nhà sư tên là Phù (Fu) ở Thái Nguyên (Tai-yuan), sống vào thời Ngũ đại (thế kỷ 11). Ông đắc Pháp nơi Tuyết Phong (Hsueh-feng) và không bao giờ nhận công tác trụ trì một ngôi chùa. Ông bằng lòng giữ việc nhà tắm của cộng đồng. Một hôm ông giữ phần công quả ở Kim Sơn (Chin-shan), một ông tăng hỏi: “Thầy đã từng viếng Ngũ Đài sơn (Wu-tai shan) chưa?” Ngũ Đài sơn được xem là chỗ trụ xưa kia của Bồ-tát Văn Thù (Mañjuśri). Những người hành hương từ khắp nơi trên đất nước đều đến đó, gồm cả Tây tạng và Ấn độ. Người ta nói rằng Bồ-tát đã thị hiện ở đó với những người sùng mộ chân thành. Núi nằm ở tỉnh Sơn tây (Shan-tsi), Tây bắc Trung hoa, trong khi Kim Sơn nằm ở Nam Trung hoa. Phù đáp: “Có, tôi đã từng đến đó một lần.” Ông tăng kia nói: “Vậy thầy có thấy đức Văn Thù không?”  Phù đáp: “Có.” “Thầy thấy ngài ở đâu?” Phù liền đáp: “Ngay trước Điện Phật Kim Sơn.”

     Một hôm khi Phù đến Tuyết Phong (Hsueh-feng), Tuyết Phong hỏi: “Tôi biết Lâm Tế có ba câu,[3] có đúng vậy không?” “Bạch Hòa thượng, đúng.” “Câu thứ nhất là gì?” Phù ngước mắt nhìn lên. Tuyết Phong nói: “Đó là câu thứ hai; còn câu thứ nhất?” Phù chắp hai tay lên ngực và đi ra.

     Một hôm khi Huyền Sa (Hsuan-sha) đến viếng Tuyết Phong. Tuyết Phong nói: “Ở đây trong chúng có một lão công nhân thực tế đang làm việc ở nhà tắm.” Huyền Sa nói: “Hay đấy, để con xem đi, con sẽ khám phá y thuộc loại người nào.” Nói xong, Sa đi ra và thấy Phù đang kéo nước cho nhà tắm. Sa nói: “Này huynh, chúng ta hãy trò chuyện với nhau một chút đã.” “Cuộc trò chuyện của chúng ta đã hoàn toàn chấm dứt rồi.” “Ở kiếp nào thế?” “Này huynh, chớ có mộng!” – cuộc hội ngộ kỳ lạ này chấm dứt như thế.

     Huyền Sa trở lại nói với Tuyết Phong: “Bạch Hòa thượng, con đã gặp y.” “Chuyện như thế nào?” Lúc ấy Huyền Sa kể lại câu chuyện và Tuyết Phong kết luận: “Ông đã bị mất cắp.”

     An ở Hổ sơn (Hu-shan) đến hỏi Phù: “Khi cha mẹ huynh chưa sinh ra huynh, thì cái lỗ mũi của huynh ở chỗ nào?” Ở đây, cái lỗ mũi chẳng có ý nghĩa gì đặc biệt, câu hỏi thành ra: “Trước khi hiện hữu trong thế gian này, ông ở đâu?” Thiền tránh những từ ngữ trừu tượng, những câu có tính khái quát cao độ, vì chúng có vẻ lý trí quá. Phù đáp câu hỏi của An: “Này, huynh nói trước đi.” An nói: “Hiện giờ tôi đã sinh ra rồi! Hãy nói tôi nghe nó ở đâu?” Phù tỏ vẻ khó chịu, nhân đó An nói: “Này, huynh nói gì?” Phù không đáp theo lối đặc biệt như chúng ta mong đợi, yêu cầu An trao cho cây quạt đang cầm nơi tay. An đưa cây quạt cho Phù như ý Phù muốn, và lặp lại câu hỏi đầu. Phù vẫn im lặng và để cây quạt xuống. An chẳng biết làm gì khi Phù cho An một tát tai.

     Một hôm Phù đang đứng trước nhà kho, một huynh đến  gần Phù và hỏi: “Chạm mắt Bồ-đề”. [4] Câu ấy có nghĩa là gì?” Phù tặng con chó chợt chạy ngang qua đó một đá; con chó nhảy lên la ăng ẳng. Ông tăng không đáp được, nhân dó Phù nói: “Con chó đáng thương, huynh đã cho nó một đá vô ích.”

     Theo quan điểm tương đối, tất cả chúng ta đều bị đặt trong vô vọng, những câu hỏi của các ông tăng này tỏ ra có đủ ý nghĩa. Nhưng ngay lúc được các sư bồi hoàn, chúng luôn luôn biến thành những đặc ngữ kỳ lạ hay những hành vi điên cuồng, hoàn toàn trái với luận lý học và ý nghĩa thông thường. Nhưng khi một người thấu hiểu được tinh thần ấy, nếu có thể nói như vậy, làm xúc động ông thầy, y hiểu rõ rằng tất cả sự phi lý này là cách biểu hiện quí giá nhất. Đây không phải là “cogito, ergo sum” (tôi tư duy, tức tôi hiện hữu) mà là “agito, ergo sum” (tôi không tư duy, tức tôi hiện hữu). Không nhận ra  được như thế nào, chúng ta luôn luôn ở trong vai tuồng của tư duy và chúng ta phán xét mỗi kinh nghiệm của chúng ta dưới góc độ tư duy. Chúng ta không đi thẳng vào chính Cuộc Sống mà chúng ta tự tránh nó. Do đó thế giới của chúng ta luôn luôn có tính phản đề, chủ đối với khách. Sự phát khởi của ý thức thì thật là tuyệt vời theo khả năng của nó, nhưng hiện tại chúng ta có quá nhiều bởi vì chúng ta không biết dùng nó cho tốt.

     Các Thiền sư muốn chúng ta nhìn theo hướng ngược lại. Nếu trước kia chúng ta đã nhìn ra ngoài, họ muốn bây giờ  chúng ta nhìn vào trong; nếu chúng ta đã nhìn vào trong, bây giờ họ bảo chúng ta nhìn ra ngoài. Đối với họ chẳng có phân tích bằng lược đồ, dù là thời gian hay không gian. Họ hành động “thẳng thắn” hay “với cả tấm lòng”, dùng một trong những ngữ cú ưa thích của Thiền sư. Việc làm cao nhất của ý thức chúng ta, thực ra, là thâm nhập vào tất cả các lớp lắng cặn của khái niệm và đọc tận lớp đá móng của Bát-nhã Vô niệm.