Quyển Thứ Tư

16 Tháng Bảy 201000:00(Xem: 7421)
TRUNG LUN (MADHYAMAKAKÀRIKÀ)
Tác giả: Bồ tát Long Thụ (Nàgàrjuna)
Hán dịch: Tam tạng Pháp sư Cưu Ma La Thập
Bản dịch Việt ngữ: Cao Dao

QUYỂN THỨ TƯ

 

TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ TƯ
22. QUÁN SÁT NHƯ LAI TÍNH (Như Lai-如來)_16 kệ
23.QUÁN SÁT ĐIÊN ĐẢO _24 kệ
24. QUÁN SÁT BỐN Ý NGHĨA CĂN ĐỂ CỦA THẾ GIAN (Tứ Đế-四諦) _40 kệ
25. QUÁN SÁT NIẾT BÀN_24 kệ
26. QUÁN SÁT MƯỜI HAI ĐIỀU KIỆN TẠO TÁC VÀ NHÂN TẠO TÁC (Thập nhị Nhân Duyên-十二因緣)_9 kệ
27. QUÁN SÁT NHỮNG CÁI NHÌN SAI LỆCH (Tà kiến-邪見)_31 kệ

 

PHẨM THỨ HAI MƯƠI HAI:

22. QUÁN SÁT NHƯ LAI TÍNH (Như Lai-如來)

______

*Như Lai tính: "Như Lai" là tôn xưng khác dành cho Phật, như là một siêu việt thể "vô sở tòng lai, diệc vô sở khứ": không dựa theo cái gì mà đến, cũng không bởi cái gì mà đi, một siêu việt thể đã vượt qua mọi điều kiện của Sinh Tử, Nhân Quả… Tuy nhiên, phẩm này không chỉ nói về bản thân Đức Phật hay về hình tướng của Phật, như là một lý tưởng để đạt đến đối với mỗi cá nhân. Đúng hơn, là quán sát NHƯ LAI TÍNH, hay thường gọi là PHẬT TÍNH, như là một tính chất căn để nhất vốn hiện hữu trong tất cả mọi tồn tại, cái "Không-Đến-Không-Đi", cái vốn bên ngoài mọi điều kiện thuộc nhận thức, cái chân thật sơ nguyên của vạn hữu…

 

1

非陰不離陰

此彼不相在

如來不有陰

何處有如來

22.1

Vượt ra ngoài mọi điều kiện nhận thức (Âm-陰), mà không tách lìa khỏi điều kiện nhận thức,

Không tồn tại khái niệm tương tác giữa cái này và cái kia_

Như Lai như thế mà đến, không nương vào điều kiện nhận thức,

Vậy thì Như Lai tồn tại ở đâu?

 

陰合有如來

則無有自性

若無有自性

云何因他有

22.2

Như Lai nếu nương vào sự kết hợp điều kiện để hiện hữu,

Thì hẳn không thường hằng tự tính.

Nếu không hằng thường tự tính,

Thì làm sao có thể nương vào những điều kiện khác để hiện hữu?

 

法若因他生

是即為非我

若法非我者

云何是如來

22.3

Pháp (法-Dharma), nếu nương vào điều kiện khác để khởi sinh,

Thì tức là cái gì không có bản thể tự tồn tại (Ngã-我).*

Nếu Pháp là cái gì không bản thể tự tồn,

Thì làm sao là Như Lai, như-thế-mà-đến được?

 

______*"Pháp (法-Dharma), nếu nương vào điều kiện khác để khởi sinh, Thì tức là cái gì không có bản thể tự tồn tại (Ngã-我)". Hán văn: "法若因他生,是即為非我-Pháp nhược nhân tha sinh, thị tức vi phi ngã", trong đó: dụng ngữ "Pháp (法-Dharma) của Cưu Ma La Thập lần đâu tiên trong Trung Luận mang ý nghĩa thuộc kinh điển, là "Pháp giới"-Thế giới và ý nghĩa của nó trong cái nhìn của Như Lai, không chủ thẻ và đối tượng, không nương vào những điều kiện tạo tác và điều kiện tương đối của nhận thức, Cai-Như-Nó-Vốn-Là-Thế. Theo đó, chữ "Ngã-我-Atman" trong câu thứ 2, không có nghĩa là "Bản ngã, Tự Ngã, Tôi" như thông thường mà cần được hiểu một cách căn nguyên hơn: Bản thể Thường Trụ, cái tự nó là nó, không do những điều kiện khác mà thành, cái vốn có tự tính của nó... Như vậy, cả bài kệ này, với ý nghĩa thuộc về Pháp giới, cũng có thể hiểu vời một nghĩa rộng hơn, nói về tính cách tồn tại của Pháp giới và Như Lai Tính:

 "Tất cả mọi tồn tại, nếu nương vào điều kiện khác để khởi sinh,

 Thì tức là cái gì không có bản thể tự tồn tại.*

 Nếu tồn tại là cái gì không bản thể tự tồn,

 Thì làm sao là cái-như-thế-mà-đến được?"

 

若無有自性

云何有他性

離自性他性

何名為如來

22.4

Nếu không có tự tính,

Thì làm sao có tha tính?

Ở bên ngoài tự tính và tha tính,

Thì sao có thể gọi là Như Lai, như thế mà đến?

 

若不因五陰

先有如來者

以今受陰故

則說為如來

22.5

Nếu: Không do Năm điều kiện nhận thức (Ngũ Ấm-五陰),

Trước đó đã tồn tại những gì như-thế-mà-đến,

Bây giờ người ta có thể nhận thức chúng thông qua những điều kiện nhận thức,

Thì những tồn tại như thế gọi cái-như-thế-mà-đến_Cái tự nó vốn là thế.

______*Dụng ngữ "Như Lai-如來" trong kệ này và những kệ tiếp theo, không còn hạn định trong ý nghĩa: Như Lai, Phật, như là một đấng toàn giác, mà được triển khai với ý nghĩa khái quát hơn: Như Lai tính, cái như thế mà đến, cái tồn tại vốn như là thể của mọi sự vật trước khi có tác động của nhận thức con người, cũng chính là cái cách nhìn mọi sự vật sau khi đã vượt qua tính chất nhị nguyên của nhận thức (chứng đãc); nhìn tất cả một cách chân thật vốn như là thế, không bị méo mó bởi tác động của tâm thức nữa. Cách nhìnnội dung cái được nhìn trở nên đồng nhất với nhau (việc này tự nó phi-luận lý), đó là cảnh giới viên dung vô ngại mà thuật ngữ Đại thừa muốn gợi ra.

 

今實不受陰

更無如來法

若以不受無

今當云何受

22.6

Nếu hoàn toàn không thông qua những điều kiện nhận thức,

Hơn thế nữa, cũng không có cái gì như-thế-mà-đến cả.

Nếu không thông qua điều kiện nhận thức và không có cái gì tự-nó-như-là-thế,

Thì con người ta làm sao có thể nhận thức được (bất kỳ cái gì, không chỉ là Như lai)?

 

若其未有受

所受不名受

無有無受法

而名為如來

22.7

Nếu một cái gì chưa hề chịu tác động của điều kiện nhận thức, __Thụ-受 = Thụ Ấm-受陰-Liên kết ý nghĩa với 6a__

Thì cái nhận thức (Thụ-受) ấy, không gọi là nhận thức có điều kiện (Thụ-受= Thụ Ấm-受陰_như trên) nữa.

Cái gì không có điều kiện tác động, không thông qua điều kiện nhận thức như thế,*

Thì được gọi là cái-như-thế-mà-đến.

 

______*"Cái gì không có điều kiện tác động, không thông qua điều kiện nhận thức như thế". Hán văn: "Vô hữu, vô thụ pháp-無有無受法", Chữ "Hữu-有" trong "Vô Hữu-無有" ở đây, chỉ có thể hiểu theo nghĩa "Hữu Vi-有爲": có tương tác, trong tương quan tác động và nhận chịu tác động, nói chung là có điều kiện tác động

 

若於一異中

如來不可得

五種求亦無

云何受中有

22.8

Nếu trong tương quan đồng nhất và dị biệt,

Không thể có được cái gì tự-nó-vốn-như-thế (Như lai-如來)

Trong năm điều kiện của nhận thức cũng không thể có,

Vậy thì làm sao có thể nhận thức nó bằng cách nhận thức có điều kiện?

 

又所受五陰

不從自性有

若無自性者

云何有他性

22.9

Vả lại, những gì nhận được từ năm điều kiện nhận thức,

Đều không do tự tính của nó mà có.

Những cái gì không có tự tính của nó,

Thì làm sao có được tha tính (để có thể nhận thức nó được)?

 

10 

以如是義故

受空受者空

云何當以空

而說空如來

22.10

Bởi ý nghĩa như thế (9):

Nhận thức tự nó cũng rỗng không, cái được nhận thức cũng rỗng không,

Xuất phát từ những cái rỗng không như thế,

Làm sao có thể nói rằng cái-như-thế-mà-đến không có (hoặc không có gì)?

 

______*"Nhận thức tự nó cũng rỗng không, cái được nhận thức cũng rỗng không". Bản Hán văn: "Thụ không thụ giả không-受空受者空", ở đây và ở kệ 11 tiếp theo, dụng ngữ "Không-空" trong cấu trúc của câu này, có thể bao gồm những ý nghĩa:

 1. "Không-空", danh từ: tính Không, cái không có gì.

 1a. Sử động dụng pháp: làm thành không.

 1b. Ý động dụng pháp: Xem như không.

 2. "Không-空", tĩnh từ: rỗng không.

 2a. Sử động dụng pháp: làm rỗng không.

 2b. Ý động dụng pháp: xem như rỗng không.

 3. "Không-空", động từ: không có

Nếu kể cả các dụng pháp khác như :

 _Vị động dụng pháp: vì .....không có,

 _Đối động dụng pháp: đối với.....thì là không,

 _Dữ động dụng pháp: cùng với....đều không,

 _Nhân động dụng pháp: bởi vì....nên không,

Thì ở đây có ít nhất là 11 nghĩa trùng lập trong một chữ "Không". Với ít nhất 11 nghĩa này, người ta có thể:

 1. Cảm nhận tất cả những nghĩa này cùng một lúc_trường hợp này, thì chữ Không "trong suốt", có thể nhìn xuyên qua nó để thấy hết mọi thứ_Hoặc,

 2. Tùy theo tâm trạng mỗi lúc mà hiểu một nghĩa tương ứng với tâm trạng đó_trường hợp này, thì chữ Không có thể "chảy" theo tâm thức tương ứng đang diễn ra bên trong người đọc nó. Hoặc,

 3. "Không" thể hiểu được, "Không" đọc nữa_xem như đó chỉ là một mớ ngữ nghĩa lộn xộn, ngớ ngẩn, "không" có nghĩa gì cả...

 Đây là một trong những dụng ngữ ảo ảo thực thực của Cưu Ma La Thập, không thể dịch được.

 

11 

空則不可說

非空不可說

共不共叵說

但以假名說

22.11

Con người ta không thể nói về Không.

Con người ta không thể nói về Không phải Không,

Cũng không thể nói về bốn phạm trù ấy, (1. Không, 2. Không phải Không, 3. Vừa Không vừa không phải Không, 4, Chẳng phải Không cũng chẳng phải không phải Không)

Đó chỉ là những khái niệm tạm thời giả định.

 

12 

寂滅相中無

常無常等四

寂滅相中無

邊無邊等四

22.12 (Cũng như thế đối với;)

Trong khái niệm Tịch Diệt (Tĩnh lặng Trống không) cũng không có,

Thường Hằng, Vô Thường và cả bốn phạm trù ấy (1. Thường Hằng, 2 Vô Thường, 3. Vừa Thường Hằng vừa Vô Thường, 4. Không Thường Hằng cũng không Vô Thường),

Trong khái niệm Tịch Diệt đã không có như thế,

Nên khái niệm Hữu biên và Vô Biên với bốn phạm trù (1. Hữu Biên, 2. Vô Biên, 3, Vừa Hữu Biên vừa Vô Biên, 4. Không Hữu Biên cũng không Vô Biên) cũng đều như thế.

 

13 

邪見深厚者

則說無如來

如來寂滅相

分別有亦非

22.13

Những kẻ có định kiến lệch lạc đã ăn sâu vào, thì

Hẳn cho rằng: Không có Như Lai, con người như thế mà đến tự do tự tại,___ (nghĩa thứ 2: Như Lai tính, Pháp tính, cái tự nó vốn như là thế, cái chân thật vốn có của vạn hữu)

Cũng như phân định biện biệt rằng:

Như Lai hay không có Tịch Diệt (Tĩnh lặng, Trống không).

 

14 

如是性空中

思惟亦不可

如來滅度後

分別於有無

22.14

Trong tính Không căn để của tự tính như thế,

Không có cơ sở nào để có thể dấy lên tư tưởng được.

Chỉ sau khi Như Lai diệt độ rồi,

Thì con người ta mới dấy lên phân biệt hay không có.

 

15 

如來過戲論

而人生戲論

戲論破慧眼

是皆不見佛

22.15

Như Lai, kẻ như thế mà đến tự do tự tại, kẻ đã vượt qua tất cả mọi hí luận,

Mà trọn cõi nhân sinh đang hí luận.

Bởi con người ta cứ mãi hí luận, con mắt tuệ mờ đi,

Nên không còn thấy được Như Lai.

 

16 

如來所有性

即是世間性

如來無有性

世間亦無性

22.16

Như Lai tính (Siêu việt thể) của Như Lai, kẻ như thế mà đến tự do tự tại giữa thế gian,

Cũng không gì khác hơn chính là Thế Gian tính (Tương đối thể),

Như Lai, kẻ tự do tự tại như thế mà đến, vốn không có tính cách nào lưu lại cả,

Thì Thế Gian cũng vốn không có tình cách nào lưu lại cả.

_______________

 

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BA:

QUÁN SÁT ĐIÊN ĐẢO

 

從憶想分別

生於貪恚癡

淨不淨顛倒

皆從眾緣生

23.1

Nương theo ký ức, tư tưởng, phân biệt đối đãi,

Khởi sinh ra ham muốn (Tham-貪), giận dữ (Nhuể-恚), mê muội (Si-癡)...

Điên đảo trong tính cách nhị phân giữa: trong sạch và không trong sạch...

Tất cả đều khởi sinh ra từ những điều kiện tạo tác (Duyên-緣)

 

2

若因淨不淨

顛倒生三毒

三毒即無性

故煩惱無實

23.2

Nếu do từ tính nhị phân_ Trong sạch và không trong sạch,

Mà điên đảo sinh ra ba mầm độc (Tham, Nhuể, Si).

Thì ba mầm độc ấy vốn không có tự tính,

Vì vậy, phiền não là cái gì không thật có.

 

我法有以無

是事終不成

無我諸煩惱

有無亦不成

23.3

Những gì hiện hữu trong cái Tôi, dù tồn tại hay không tồn tại,

Cũng không thể thành lập cái Tôi được.

Không có cái Tôi, thì mọi phiền não,

Dù tồn tại hay không tồn tại, cũng không thành lập được.

 

 

誰有此煩惱

是即為不成

若離是而有

煩惱則無屬

23.4

"Ai"_chủ thể nào có những phiền não ấy?

_Hẳn nhiên không thể thành lập một chủ thể nào như thế được.

Nếu không có chủ thể mà vẫn tồn tại,

Thì những phiền não ấy hẳn chẳng thuộc vào đâu cả.

 

如身見五種

求之不可得

煩惱於垢心

五求亦不得

23.5

Cũng như không thể truy tìm chủ thể ấy,

Trong năm loại định kiến về "bản thân".

Truy tìm trong năm loại định kiến về "bản thân",

Cũng không thể nào có được những những cấu nhiễm của phiền não.

 

_____*"Trong năm loại định kiến về "bản thân"_Thân Kiến-身見: 1. Cái Tôi tách rời khỏi điều kiện nhận thức (Ngũ Ấm-), 2. Cái Tôi chính là điều kiện nhận thức, 3. Cái Tôi tồn tại trong điều kiện nhận thức, 4. Điều kiện nhận thức tồn tại trong cái Tôi, 5. Điều kiện nhận thức thuộc về cái Tôi).

 

淨不淨顛倒

是則無自性

云何因此二

而生諸煩惱

23.6

Dù điên đảo trong nhị phân giữa: Trong sạch và không trong sạch

Thì cả hai cái nhị phân này đều không có tự tính.

Vậy thì làm sao từ hai tính cách nhị phân này,

Lại có thể sinh khởi ra mọi phiền não?

 

色聲香味觸

及法為六種

如是之六種

是三毒根本

23.7 

Màu sắc (Sắc-色), âm thanh (Thanh-聲), mùi (Hương-香), vị (Vị-味), cảm giác xúc giác (Xúc-觸) và những thuộc tính phân biệt (Pháp-法) do chúng đem lại,*

Như là sáu dạng thức nhận tri (Lục trần-六塵).

Sáu dạng thức nhận tri này,

Là nguồn gốc của ba mầm độc.

_______*"Màu sắc, âm thanh, mùi, vị, cảm giác xúc giác, và những khái niệm do chúng đem lại". Hán văn: "Sắc thanh hương vị xúc cập pháp vi lục trần-色聲香味觸及法為六種", dụng ngữ "Pháp-法" được sử dụng đồng nghĩa với "Pháp thể-法體" (ở 8b): cái nội hàm ở trong "Pháp" (với chữ "Thể-體": những tính chất vốn nội hàm bên trong một cái gì đó, tương phản với chữ "Dụng-用": những tính cách năng động biểu hiện ra ngoài của một cái gì đó). Như thế, về mặt Ý Nghĩa luận (Semiology) chúng ta có thể thấy thuật ngữ "Pháp-法" trong Lục trần-六塵 (Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, Pháp) dùng để chỉ những tính chất phân biệt ra từ ngũ giác quan (Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc)_Ví dụ: con mắt (thuộc Lục Căn: Nhãn, Nhĩ, Tỉ, Thiệt, Thân, Ý) phân biệt từ nguồn màu sắc (Sắc-色) ra thành: xanh, đỏ...Thì "xanh", ""đỏ" là những "Pháp" phân biệt ra từ nguồn "Sắc"). Theo nghĩa này, thì "Pháp" của "Lục Trần do "Ý" của lục căn phân biệt ra. Như thế, ý nghĩa của "Pháp-法" này tương đương với nghĩa "những thuộc tính của sự vật mà ý thức có thể phân biệt được thông qua ngũ giác quan". Trong Kinh điển Phật giáo được dịch ra Hán văn nói chung, ý nghĩa này thường được dùng lẫn lộn trong cả 3 khái niệm "Pháp-法", "Tướng-相" và "Tính-性". Điều này gây ra những tính chất mơ hồ, khó hiểu rất không cần thiết, nếu không nói là cản trở người đọc hiểu chính xác điều văn bản muốn nói. Có lẽ cũng chính vì điều này, mà Cưu Ma La Thập phải bổ sung thêm chữ "Thể-體" ở 8b, để xác định nghĩa của nó chính xác hơn. Nhưng cũng chẳng "cứu" được gì nhiều, bởi bản thân cấu tạo của Hán văn, nhất là chữ Hán cổ, tự nó cũng đã "mơ hồ" rồi.

 

色聲香味觸

及法體六種

皆空如炎夢

如乾闥婆城

23.8

Màu sắc, âm thanh, mùi, vị, cảm giác xúc giác, và những thuộc tính phân biệt do chúng đem lại,

Như là sáu dạng thức tri nhận, như quáng nắng, như giấc mộng,

Đều không thật, như quáng nắng, như giấc mộng,

Như lầu các giữa không trung.*

_____*"Như lầu các giữa không trung", bản Hán văn: "Như Càn Thát Bà thành-如乾闥婆城": Càn Thát Bà phiên âm từ Gandhabha, tên một trong các vị thần, an trú trong mùi hương của thảo mộc, hương hoa. Niềm tin này được củng cố trong tín ngưỡng của Ấn độ giáo qua tập tục: Dâng cúng các loại hoa quả, với tin tưởng rằng các vị thần sẽ hưởng mùi hương mà chứng giám cho lòng thành ấy. "Thành Càn Thát Bà" còn được dịch ra Hán văn là: thành "Tầm Hương" (Đi tìm Mùi hương). Thuật ngữ này thường được sử dụng trong kinh điển Phật giáo để chỉ những tính cách không có thật, huyễn hoặc...

 

如是六種中

何有淨不淨

猶如幻化人

亦如鏡中像

23.9

Trong sáu loại mầm ấy làm sao có được

Cái gì tự nó trong sạch hay không trong sạch?

Sự phân biệt ấy cũng giống như người huyễn hóa,*___(xem 31,32, 33, Phẩm 17)

Như ảnh tượng phản chiếu qua gương.__Một vật phản chiếu qua gương cho một ảnh ảo đảo ngược lại với nó. (từ ý này suy diễn ra kệ 10, 11, 12,13)

 

10 

不因於淨相

則無有不淨

因淨有不淨

是故無不淨

23.10

Nếu không phân biệt ra cái gì "Trong sạch"_như là một thuộc tính

Thì cũng không có cái gì "Không trong sạch"_như là một thuộc tính ngược lại, như ảnh ảo của một vật phản chiếu qua gương (liên kết ý 9d)

Vì có cái gì "Trong sạch" nên mới có cái "Không trong sạch",

Vì vậy: Chẳng có cái gì "không trong sạch" cả._Vì đó chỉ là "ảnh ảo, đảo ngược lại"

 

11 

不因於不淨

則亦無有淨

因不淨有淨

是故無有淨

23.11

Nếu không phân biệt ra cái gì "Không trong sạch",

Thì cũng không có cái gì "Trong sạch",

Vì có cái gì "Không trong sạch" nên mới có cái "Trong sạch"

Vậy thì: Chẳng có cái gì "trong sạch" cả.

 

12 

若無有淨者

何由而有貪

若無有不淨

何由而有恚

23.12

Nếu chẳng có cái gì "trong sạch",

Thì làm sao có lý do để ham muốn (Tham-貪) được "trong sạch"?

Nếu chẳng có cái gì "không trong sạch",

Thì làm sao có lý do đề úy kỵ (Nhuể-恚) cái "không trong sạch"?

 

13 

於無常著常

是則名顛倒

空中無有常

何處有常倒

23.13 (Cũng như thế;)

Trong "Vô Thường", con người ta cố bám lấy cái "Thường"

Cho nên gọi là Điên (-顛:ngã nghiêng), là Đảo (倒-đảo ngược).

Trong không hư chẳng có cái gì "thường"cả,

Thì có ở đâu ra cái gì đảo ngược lại của "Thường"_tức "Vô Thường"*

 

______*"Thì có ở đâu ra cái gì đảo ngược lại của "Thường"", bản Hán văn: "Hà xứ hữu thường đảo-倒", ở đây chúng ta bắt gặp cái thiên tài của Nagarjuna qua cái thiên tài của Cưu Ma La Thập: dụng ngữ "Đảo-倒": đảo ngược, được sử dụng như động từ như là một tác vi tạo tác năng động, để dẫn kết quả tạo tác tất nhiên của nó là "Điên Đảo-顛倒", danh từ: sự ngã nghiêng đảo ngược, điên đảo. Đồng thời, dụng ngữ "Đảo-倒" bám sát với ý "Một vật phản chiếu qua gương cho một ảnh ảo đảo ngược lại với nó" mà Nagarjuna đề ra từ kệ 9 và suy diễn suốt các kệ 10, 11, 12, và 13. Dụng ngữ của Cưu Ma La Thập vừa dịch chính xác theo mạch luận lý của Nagarjuna, vừa gợi lên một quá trình tất nhiên của tác vi tác tạo "Đảo-倒"và kết quả tạo tác "Điên Đảo-顛倒" diễn ra trong tâm thức con người, cụ thể biểu trưng bằng chính khái niệm ngôn ngữ do tâm thức tạo ra! Dụng ngữ của Cưu Ma La Thập vừa đưa ra tiền đề vừa minh chứng cụ thể, một cách tự nhiên và hiển nhiên (evident), đến nỗi khi đọc lên, chúng ta cảm thây mọi sự diễn ra cực kỳ đơn giản như đang có ở trước mắt...(mà thường khi chúng ta quên mất rằng: những cái cực kỳ đơn giản như thế lại là một dụng công rất thâm sâu của thiên tài...)

_______

 

14 

若於無常中

著無常非倒

空中無無常

何有非顛倒

23.14

Nếu cho rằng:Trong "Vô thường" mà cố bám lấy cái "Vô Thường",

Là tự nhiên, không có cái gì đảo ngược cả.

Trong không hư vốn chẳng có gì "Vô Thường", mà cứ cố bám như thế,

Sao lại chẳng "Đảo" chẳng "Điên"?

 

15 

可著著者著

及所用著法

是皆寂滅相

云何而有著 

23.15

Kẻ bám vào - bám vào - cái được bám vào,

Cùng với cách bám vào nữa,

Tất cả chúng đều rỗng không thinh lặng,

Sao lại cứ cố bám vào bám mãi?

______*Bản Hán văn: "Hà trưởc trước giả trước, cập sở dụng trước pháp, thị giai tịch diệt tướng, vân hà nhi hữu trước?". Đọc lên, chúng ta có cảm giác như có ai cứ lấy buâ gõ đều đều vào đầu mình mà nói: "Này, sao lại cứ cố bám hoài bám mãi, cái bám, bám, cái bị bám, cách bám, đều rỗng không, mà sao cứ cố bám không không như thế?". Dụng ngữ "Trước-著" (bám vào, chấp trước...) ở đây, có lẽ cũng có khả năng "gõ" như thế.______

 

16 

若無有著法

言邪是顛倒

言正不顛倒

誰有如是事

23.16

Nếu không có kẻ bám, bám, cái bị bám, cách bám,*

Nói "sai" thì là có Điên, có Đảo,

Nói "đúng" thì là không Đảo, không Điên,

Vậy thì "Ai" là chủ thể của cái Đảo, Điên - Điên, Đảo này?

_______*"Nếu không có kẻ bám, bám, cái bị bám, cách bám", bản Hán văn: "Nhược vô hữu trước pháp-若無有著法" với "Trưỡc Pháp-著法": tương quan bám víu nhau, là từ tổng hợp những yếu tố của kệ 17, gồm: Cái bị bám, cái có thể bám vào (Khả trước-可著), bám (Trước-著), kẻ bám (Trước giả-者著) và cách thức bám (Sở dụng trước pháp-所用著法). Trong tương quan này là những yếu tố tạo nên quá trình tích lũy tạo tác: Chủ thể, tác vi, đối tượng, cách thức tạo tác. Trong đó cách thức tạo tác được Nagarjuna phân làm 7 loại, như ở kệ 4, Phẩm 17: Về Tích lũy Tạo tác và Kết quả Tạo tác.______

 

17 

有倒不生倒

無倒不生倒

倒者不生倒

不倒亦不生

23.17

Có Đảo ngược rồi thì không thể Đảo ngược nữa,_vì đảo ngược nữa thì không còn đảo ngược

Không Đảo ngược thì cũng không thể Đảo ngược được,

Cái gì Đảo ngược thì không còn Đảo ngược được nữa,

Cái gì không Đảo ngược thì cũng không Đảo ngược.

 

18 

若於顛倒時

亦不生顛倒

汝可自觀察

誰生於顛倒

23.18

Ngay cả lúc đang Điên đang Đảo,

Cũng chẳng sinh ra cái gì Đảo, cái gì Điên.

Vậy hãy tự quán sát chính mình:

"Ai" là chủ thể gây ra Điên, Đảo ấy?

 

19 

諸顛倒不生

云何有此義

無有顛倒故

何有顛倒者

23.19

Mọi Điên, Đảo không tự nó khởi sinh ra,

Thì làm sao có ý nghĩa "Điên" hay "Đảo"?

Đã không có gì "Điên" hay "Đảo",

Thì làm sao có chủ thể "Đảo", "Điên"?

 

20 

若常我樂淨

而是實有者

是常我樂淨

則非是顛倒

23.20

Nếu bốn tính cách của Niết bàn, (1.Thường-常: thường hằng, Lạc-樂: An vui, Ngã-我: tự bản thể vốn như thế, Tịnh-淨: trong sạch, thanh khiết)

Đều là những gì thật có,

Thì Thường, Lạc, Ngã, Tịnh,

Hẳn đều không phải là Điên, Đảo.

 

21 

若常我樂淨

而實無有者

無常苦不淨

是則亦應無

23.21

Nếu Thường, Lạc, Ngã, Tịnh,

Vốn không thực sự có,

Thì Vô Thường,Khổ, Vô ngã, Bất tịnh_đảo ngược của bốn tính chất trên, thuộc về Điên-Đảo

Cũng không hề thực sự có.

 

22 

如是顛倒滅

無明則亦滅

以無明滅故

諸行等亦滅

23.22

Như vậy Điên, Đảo không cũng không tồn tại,

Vô Minh tất nhiên cũng không tồn tại,

Bởi vì Vô Minh không tồn tại,

Những tác vi tạo tác và những tương quan không tồn tại.

 

23 

若煩惱性實

而有所屬者

云何當可斷

誰能斷其性

23.23

Nếu Phiền Não có tự tính thật sự của nó,

Thì nó có những thuộc tính riêng của nó.

Vậy thì làm sao có thể cắt đứt được nó?

"Ai"-Chủ thể nào có khả năng cắt đứt tự tính của nó được?

 

24 

若煩惱虛妄

無性無屬者

云何當可斷

誰能斷無性

23.24

Nếu Phiền Não chỉ là ảo tưởng rỗng không,

Không có tự tính, không có tính chất nào riêng của nó,

Vậy thì làm sao có thể cắt đứt được nó?

"Ai"-Chủ thể nào có khả năng cắt đứt một cái gì vốn không có tính chất?

 

__________________

 

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BỐN:

QUÁN SÁT BỐN Ý NGHĨA CĂN ĐỂ CỦA THẾ GIAN (Tứ Đế-四諦) 

 

若一切皆空

無生亦無滅

如是則無有

四聖諦之法

24.1______(Phản luận từ những quan điểm đối lập)_______

Nếu tất cả mọi tồn tại đều rỗng không,

Không sinh khởi, cũng không hoại diệt.

Như thế thì cũng không làm sao có được

Giáo pháp nền tảng về Tứ Đế (Tứ Đế-四諦).*

______*Tứ Đế-四諦: bốn giáo pháp cơ bản mà đức Phật Thích Ca lần đầu tiên thuyết giảng sau khi thành đạo (cho năm anh em Kiều Trần Như, từng là đạo hữu của ngài), cũng được xem như bốn ý nghĩa cơ bản nhất của Phật Pháp nói chung, mà điểm xuất phát là Phật giáo nguyên thủy, khi đức Thế Tôn còn tại thế. Bao gồm:

 1. Khổ Đế-苦諦-Duddha: Ý nghĩa về Đau khổ

 "Sanh là khổ, già là khổ, (bệnh là khổ), chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ; cầu không được là khổ. Tóm lại năm thủ uẩn là khổ". (Trung Bộ kinh, 141.Phân biệt về Sự thật, HT Thích Minh Châu dịch).

 2. Khổ Tập Đế-苦集諦-Samudaya: Ý nghĩa về sự Tích tập Đau khổ

 "Sự tham ái đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia; như dục ái, hữu ái, vô hữu ái". (Ibid.)

 3. Khổ Diệt Đế-苦滅諦-Nirodha: Ý nghĩa về sự Diệt tận Đau khổ

 "Sự diệt tận không còn luyến tiếc tham ái ấy, sự xả ly, sự khí xả, sự giải thoát, sự vô nhiễm (tham ái ấy)". (Ibid.)

 4. Khổ Diệt Đạo Đế-苦滅道諦-Magga: Ý nghĩa về Con đường Diệt tận Đau khổ

 "Đó là Thánh đạo tám ngành, tức là Chánh Tri kiến, Chánh Tư duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh tấn, Chánh Niệm, Chánh Định.". (Ibid.)

 

以無四諦故

見苦與斷集

證滅及修道

如是事皆無

24.2

Vì không có Tứ Đế,

Nên việc nhìn ra ý nghĩa của Khổ và đoạn tuyệt Tập Khổ,

Cả chứng đắc Diệt Khổ và cả Con đường Diệt Khổ,

Cũng đều không tồn tại.

 

以是事無故

則無四道果

無有四果故

得向者亦無

24.3

Bởi vì không có những ý nghĩa căn để như thế,

Hẳn cũng không có bốn kết quả thành tựu từ đó.

Vì không có bốn kết quả thành tựu,

Nên cũng không có người chứng đắc tựu thành ấy.

 

若無八賢聖

則無有僧寶

以無四諦故

亦無有法寶

24.4

Nếu không có Tám Hiền Thánh (Bát Hiền Thánh-八賢聖, thành tựu từ Bát Thánh Đạo-八賢道),

Thì hẳn cũng không có Tăng bảo.

Vì không có Tứ Đế,

Nên cũng không có Pháp bảo.

 

以無法僧寶

亦無有佛寶

如是說空者

是則破三寶

24.5

Vì không có Pháp bảo và Tăng bảo,

Nên cũng không có Phật bảo.

Kẻ thuyết giàng về tính Không như thế,

Là kẻ phá hoại Tam bảo.

 

空法壞因果

亦壞於罪福

亦復悉毀壞

一切世俗法

24.6

Thuyết giảng tính Không như thế, là phá hoại luật Nhân-Quả,

Cùng phá hoại quả báo của Tội-Phúc,

Cùng hủy hoại tất cả mọi luật tắc, mọi qui định được thừa nhận, mọi ý nghĩa truyền thống...

Tồn tại trên thế gian này.*

_______*Mọi luật tắc, mọi qui định được thừa nhận, mọi ý nghĩa truyền thống...tồn tại trên thế gian này", Hán văn: "Nhất thiết thế tục pháp-一切世俗法", ở đây "Thế tục pháp-切世俗法" (tương phản với "Tứ Thánh Đế chi Pháp-四聖諦之法", ở 1d) bao hàm tất cả mọi ý nghĩa được thế tục thừa nhận và dựa vào đó mà xã hội con người có thể kế thừa và phát triển: 1. Luật pháp và tất cả những qui định thành văn, bao gồm cả những tri thức trong mọi lãnh vực, 2. Mọi ý nghĩa được thừa nhận mặc đinh: như truyền thống, phong tục tập quán, nghi thức... Chữ "Pháp-法" có nghĩa bao quát là: tất cả những gì đang hiện hữu một cách có ý nghĩa (đối với thế tục).

 

汝今實不能

知空空因緣

及知於空義

是故自生惱

 

24.7______(Phản-Phản Luận: Hoàn Luận Chứng)______

Các ông hiện không thể nhận biết rằng:

Không tính (空-Sunyata) là tính Không căn để của mọi điều kiện tạo tác (Duyên-緣) và nguyên nhân tạo tác (Nhân-因).

Các ông lại không biết về ý nghĩa căn để của Không tính,

Nến mới tự mình dấy lên những biện biệt não phiền như thế.

 

諸佛依二諦

為眾生說法

一以世俗諦

二第一義諦

24.8

Chư Phật đã vì chúng sinh thuyết giảng,

Dựa trên hai ý nghĩa nền tảng (Nhị Đế-二諦) này:

Một, là: Ý nghĩa căn bản của Thế tục (Thế Tục Đế-世俗諦, ct ở 6),

Hai, là: Ý nghĩa căn để của Thực Tại Tối Hậu (Đệ Nhất Nghĩa Đế-第一義諦).

 

若人不能知

分別於二諦

則於深佛法

不知真實義

24.9

Nếu người ta không thể nhận ra

Chỗ khác nhau giữa hai ý nghĩa nền tảng này,

Thì cũng không thể hiểu được ý nghĩa chân thật sâu thẳm,

Trong thẳm sâu Phật Pháp.

 

10 

若不依俗諦

不得第一義

不得第一義

則不得涅槃

24.10

Nếu không nương vào ý nghĩa căn bản của Thế tục,

Thì không thể chứng đắc được nghĩa căn để của Thực Tại Tối Hậu,

Không chứng đắc được nghĩa căn để của Thực Tại Tối Hậu,

Thì không thể chứng đắc Giải Thoát được.

 

11 

不能正觀空

鈍根則自害

如不善咒術

不善捉毒蛇

24.11

Kẻ không thể nhìn sâu thẳm trực tiếp vào Không tính,

Là do cội rễ mê muội tự hại mình.

Cũng như kẻ kia dùng chú thuật vụng về,

Để vụng về bắt những con rắn độc.

 

12 

世尊知是法

甚深微妙相

非鈍根所及

是故不欲說

24.12

Thế Tôn thấu rõ ý nghĩa căn để sâu thẳm,

Trong sâu thẳm Thực Tại vô cùng vi diệu ấy,

Là cái gì mà kẻ cội rế mê muội không thể vói tới được,

Nên ngài đã không muốn ngôn thuyết ra.

 

13 

汝謂我著空

而為我生過

汝今所說過

於空則無有

24.13

Các ông cho rằng: Tôi cố bám vào cái Không,

Để lập luận, nên tôi mắc phải sai lầm.

Nhưng chính lập luận của các ông mới sai lầm,

Khi cho rằng: Không nghĩa là không-có-gì-cả.

 

14 

以有空義故

一切法得成

若無空義者

一切則不成

24.14 

Bởi vì có ý nghĩa của Không,

Nên tất cả mọi tồn tại mới có ý nghĩa.

Nếu không có ý nghĩa của Không,

Thì không thành lập được ý nghĩa mọi tồn tại.*

______*"Nếu không có ý nghĩa của Không, Thì không thành lập được ý nghĩa mọi tồn tại": Một cái gì được cho là "Tồn Tại" tức là "Có", chỉ khi nào có thể xác định được: Nó "có" khi nào, ở đâu, như thế nào, trong tương quan ý nghĩa với: Khi nào, ở đâu nó "không" có, "không' còn là như thế nữa. Nếu không thể xác định được tương quan này, thì cũng không thể xác định được "Nó" là cái gì, có tồn tại hay không tồn tại. Mệnh đề này Nagarjuna đề ra hoàn toàn chính xác, ngay cả khi hiểu vơi ý nghĩa của Nhận thức luận Cận đại của Châu Âu, điển hình nhất là theo quan điểm Triết học của Emanuel Kant: Con người ta chỉ có thể nhận thức hay kinh nghiệm được sự vật thông qua giác quan, trong tương quan của những "phạm trù" (categories) mà ông cho là "tiên nghiệm" (Apriori), đó là "Thời gian", "Không gian", và 12 phạm trù tương quan khác như: "Khẳng định", "Phủ định", "Hạn định", "Đồng nhất", "Đa hợp", "Tổng thể", "Bản chất và Ngẫu nhiên", "Nhân-Quả", "Hổ tương", "Khả năng tính", "Tồn tại tính" và "Tất yếu tính". Trong hệ thống Nhận thức luận của Kant, thì "Không gian". "Thời gian" và những phạm trù khác đều mang tính chất chủ quan của nhận thức, do tâm thức con người thiết lập ra như những điều kiện tương đối nội hàm sẵn trong nhận thức. Do đó, những phạm trù này chỉ có thể áp dụng đối với những tri thức tương đối thuộc phạm vi của kinh nghiệm, ngược lại, đối với sự vật tự-nó ("thing itself, hay như cách nói của Trung Luận: "cái có tự tính-自生 của nó"), thì không áp dụng được. Bởi vì "sự vật tự nó" là cái gì tồn tại bên ngoài những phạm trù chủ quan của nhận thức, và con người không thể nhận thức được những sự vật tự nó như thế. Về điểm này, Bertrand Russell nhận định: "Tuy nhiên, điểm này gây ra một mâu thuẩn: Bởi vì sự vật tự-nó theo quan điểm của Kant như là căn nguyên (có tính khách quan) của cảm giác, và ý chí tự do được Kant quan niệm như là cái xảy ra trong thời gian và không gian chủ quan của nhận thức. Sự mâu thuẫn này không phải là một sai sót ngẫu nhiên, đó là phần cốt yếu trong hệ thống nhận thức luận của ông" (As regards cause, however, there is an inconsistency, for things in themselves are regarded by Kant as causes of sensations, and free volitions are held by him to be causes of occurrences in space and time. This inconsistency is not an accidental oversight; it is anessential part of his system._A HISTORY OF WESTERN PHILOSOPHY, B. Russell)

 Điểm khác nhau giữa Nagarjuna và Kant có thể nhận ra được:

 1. "Không gian" như là một phạm trù chủ quan của Kant, cũng chính là không gian đơn thuần thuộc hình học (Geometry). Không tính (空-Sunyata) của Nagarjuna thì hoàn toàn không còn dính dáng gì đên tính cách "chủ quan" hay "khách quan" nữa, nó đã vượt ra nhị nguyên tính này rồi.

 2. Điểm mâu thuẫn mà Kant triển khai như là "phần cốt yếu trong hệ thống Nhận thức luận của ông", cốt để minh chứng cho sự tồn tại của Thượng đế (trong "Phê bình Lý tính Thực tiễn"-The Critique of Practical Reason), lại là cũng chính là điểm mà Nagarjuna chọn làm trung tâm điểm để phá hủy: những mâu thuẩn vốn có trong cấu tạo nhận thức của con người, cũng chính là những điều kiện chủ quan con người tự trói buộc mình và rằng: tất cả những gì mà tư tưởng con người tạo tác ra (trong đó có cả Thượng Đế của Kant) cũng chỉ là những ảo tưởng chủ quan do tham dục mà ra, rồi cũng chính cái chủ quan ây lại trói con người vào vòng vây Nhân Quả, cản trở con người ta nhìn ra được cái chân thật vô hạn của chính mình.

 Ở đây, dẫn dụ Kant không phải là để dùng Kant để giải thích cho Nagarjuna, hay ngược lại (điều này hoàn toàn vô nghĩa), sự dẫn dụ này cốt chỉ để phân rạch ròi hơn cái ranh giới rất khó nhận ra giữa Thế tục Đế-世俗諦 và Đệ Nhất Nghĩa Đế-第一義諦 mà Nagarjuna đề cập ở kệ 8, cùng với mối tương quan của cả hai như ở kệ 10. Mệnh đề luận lý của Nagarjuna ở đây, và cả Trung Luận nói chung, với cấu trúc ngữ nghĩa và luận lý của nó, tự nó không loại trừ nghĩa nào (1."Không gian", "Hư không", "cái không có gì" hiểu theo nghĩa thông tục hay như là một phạm trù kiểu Kant, và 2. Không tính-空生-Sunyata). Thiếu một trong hai, thì mệnh đề Nagarjuna trở nên vô nghĩa, bởi vì "Không có ý nghĩa của Thế Tục Đế, thì cũng không thể có được ý nghĩa Đệ Nhất Nghĩa Đế"(若不依俗諦,不得第一義). (10ab)

 

15 

汝今自有過

而以迴向我

如人乘馬者

自忘於所乘

24.15

Ông đang tự tạo ra những sai lầm cho chính mình,

Mà qua những sai lầm ấy, hướng về ta để tìm lầm sai của ta,

Cũng như kẻ đang cưỡi con ngựa kia,

Tự mình quên mất mình đang cưỡi lên cái gì.

 

16 

若汝見諸法

決定有性者

即為見諸法

無因亦無緣

24.16

Nếu các ông một mực xác quyết rằng:

Tất cả mọi tồn tại đều có Tự tính của nó.

Thì theo cách nhìn như thê: Mọi tồn tại,

Đều không có những điều kiện tạo tác (Duyên-緣)và nguyên nhân tạo tác (Nhân-因).

 

17 

即為破因果

作作者作法

亦復壞一切

萬物之生滅

24.17

Thì có nghĩa là: Các ông đã phá đi luật Nhân-Quả,

Trong tương quan: Kẻ tạo tác - tác tạo - cái được tạo tác,

Cũng như thế hủy hoại tất cả,

Tính cách sinh khởi và hoại diệt của vạn hữu.

 

18 

眾因緣生法

我說即是無

亦為是假名

亦是中道義

24.18 (Phản-Phản luận, Hoàn Luận chứng)

Mọi tồn tại do Nhân tạo tác và Điều kiện Tạo tác khởi sinh ra,

Tôi luận giảng là Không,

Chính "Không" này cũng là giả danh_mượn tạm để ngôn thuyết

"Không" này theo ý nghĩa của Trung Đạo.

 

 

19 

未曾有一法

不從因緣生

是故一切法

無不是空者

24.19

Bởi vì: Chưa từng có một tồn tại nào,

Mà không khởi sinh theo điều kiện tạo tác và nhân tác tạo.

Do đó: Tất cả mọi tồn tại,

Chẳng có cái gì mà căn để của nó không là Không cả.

 

20 

若一切不空

則無有生滅

如是則無有

四聖諦之法

24.20

Nếu căn để của tất cả mọi tồn tại đều chẳng phải là Không,

Thì hẳn nhiên không có Sinh Khởi và Hoại Diệt,

Như thế thì cũng không tồn tại

Giáo pháp nền tảng về Tứ Đế (Tứ Đế-四諦).

 

21 

苦不從緣生

云何當有苦

無常是苦義

定性無無常


24.21

Nếu Khổ Đau không do điều kiện tạo tác khởi sinh ra,

Thì làm sao hiện tồn tại Đau Khổ?

Vô Thường là ý nghĩa căn nguyên của Đau Khổ,

Mà cái gì có tự tính của nó, thì không vô thường.

 

22 

若苦有定性

何故從集生

是故無有集

以破空義故

24.22

Nếu Đau Khổ vốn có tự tính cố định,

Thì làm sao nó sinh ra từ quá trình tích lũy (Tập-集)?

Vậy thì không có ý nghĩa Tập Khổ (Khổ Tập Đế-苦集諦),

Bởi vì ý nghĩa căn để của tính Không đã bị phá hủy.

 

23 

苦若有定性

則不應有滅

汝著定性故

即破於滅諦

24.23

Nếu Đau Khổ vốn có tự tính cố định,

Thì hẳn nhiên nó không thể bị tiêu diệt.

Bởi vì các ông cố bám vào tự tính cố hữu đó,

Nên cũng phá hủy giáo pháp nền tảng về Diệt Khổ (Khổ Diệt Đế-苦滅諦). 

 

24 

苦若有定性

則無有修道

若道可修習

即無有定性

24.24

Nếu Đau Khổ vốn có tự tính cố định,

Thì hẳn không có Con đường Diệt Khổ (Khổ Diệt Đạo Đế-苦滅道諦) để tu tập.

Vì Con đường ấy có thể tu tập,

Thì tức nhiên Khổ Đau là cái gì không tự tính cố định.

 

25 

若無有苦諦

及無集滅諦

所可滅苦道

竟為何所至

24.25

Nếu không có giáo pháp nền tảng về Đau khổ (Khổ Đế-苦諦)

Cũng không có Tập Khổ (Khổ Tập Đế-苦集諦), Diệt Khổ (Khổ Diệt Đế-苦滅諦)

Vậy thì giáo pháp về Con Đường Diệt Khổ (Khổ Diệt Đạo Đế-苦滅道諦),

Sẽ dẫn đi tới đâu?

 

26 

若苦定有性

先來所不見

於今云何見

其性不異故

24.26

Nếu Đau Khổ vốn có tự tính cố định,

Vậy thì: Trước khi đau khổ đến, sao không thấy tự tính đó?

Bây giờ, sao lại thấy nó có tự tính_

Cái tự tính vốn không thay đổi của nó?

 

27 

如見苦不然

斷集及證滅

修道及四果

是亦皆不然

24.27

Như thế: Xem Đau Khổ như là cái có tự tính, là điều không thỏa đáng,

Cả việc đoạn tuyệt Tập Khổ, cả tâm chứng việc Diệt Khổ,

Cả tu tập theo Con đường Diệt Khổ, cho đến cả Bốn Kết quả Thành tựu (Tứ Quả-四果),

Đều như thế cả, không thỏa đáng.

 

28 

是四道果性

先來不可得

諸法性若定

今云何可得

24.28

Vì: Cả Bốn Kết quả Thành tựu, nếu có tự tính,

Thì trước khi tựu thành, sao không thấy tự tính đó?

Nếu những Pháp tính ấy đều cố định với tự tính vốn có,

Thì sao giờ đây mới có được tự tính để chứng đắc?_(Liên kết ý nghĩa với kệ 26)

 

29 

若無有四果

則無得向者

以無八聖故

則無有僧寶

24.29 

Nếu không tồn tại Bốn Kết quả Tựu thành,

Thì cũng chẳng có được người có chí hướng thành tựu.

Nên cũng không có Tám Hiền Thánh (Bát Hiền Thánh-八賢聖),

Hẳn cũng chẳng có Tăng bảo.

 

30 

無四聖諦故

亦無有法寶

無法寶僧寶

云何有佛寶

24.30

Bốn Kết quả Thành tựu không tồn tại,

Cũng không tồn tại Pháp bảo.

Không Pháp bảo, Tăng bảo,

Thì làm sao tồn tại Phật bảo?

 

31 

汝說則不因

菩提而有佛

亦復不因佛

而有於菩提

24.31

Các ông luận thuyết trên cơ sở: Không có Nguyên Nhân tác tạo (Nhân-因) _vì cho rằng mọi tồn tại đều có Tự tính

Trên cơ sở này thì: Không phát Bồ đề tâm, cũng thành Phật,*

Hoặc ngược lại: Không có cứu cánh tối hậu_Phật, mà vẫn cứ phát tâm Bồ đề tìm cầu.*

_______*"Không phát Bồ đề tâm, cũng thành Phật" và "Không có cứu cánh tối hậu_Phật, mà vẫn cứ phát tâm Bồ đề tìm cầu", Hán văn: "Bất nhân Bồ đề nhi hữu Phật, diệc phục bất nhân Phật-不因菩提而有佛,亦復不因佛". Phật Thích Ca giác ngộ dưới gốc cây bồ đề (assatha), việc này trở thành một sự kiện lớn nhất và có ý nghĩa nhất trong lịch sử Phật giáo. "Bồ đề-菩提" trở thành: 1. Biểu tượng cho sự "Giác Ngộ Tối Thượng"; 2. Dụng ngữ này còn được dùng trong ý nghĩa "Bồ đề Tâm-菩提心": Cái tâm khởi lên chí hướng tìm cầu Giác Ngộ Tối Thượng. Mệnh để luận lý của Nagarjuna đặt "Bồ Đề Tâm' và "Phật" vào tương quan giữa "Nhân" và "Quả":

 "Bồ Đề Tâm" (nguyên nhân)------------------->"Phật" (kết quả)

 Chí hướng tìm cầu Giác Ngộ Tối Thượng ------> Giác Ngộ Tối Thượng

 Có vẻ như Nagarjuna đang liều lĩnh đặt đấng Thế Tôn ngang hàng với những "sự vật tồn tại" trong Thế gian giới, trong tương quan "Nhân"-"Quả" (cái này sinh ra cái kia). Xét kỹ, thì ngược lai: Ông đang phá hủy quan điểm xem "Phật" hay "Giác Ngộ Tối Thượng" như là một thể đồng nhất có tự tính thường hằng, theo cách suy diễn với quán tính thông thường của Thế gian:

 "Cái gì" có tự tính thì thường hằng, (và ngược lại)

 "Phật", "Giác Ngộ Tối Thượng" là cái gì Thường Hăng <----->Là "Cái gì có Tự tính".

 Cách suy diễn kiểu như Tam Đoạn Luận như thế, vô hình trung, tự nó đã lôi "Phật" và "Giác Ngộ Tối Thượng" xuống ngang tầm "sự vật" thông thường như "cái nhà", "cái bàn"...

 Mệnh đề của Nagarjuna ở đây, không chỉ cốt để phá hủy quan điểm lệch lạc này trên bình diện luận lý, mà tự nó đưa ra một thực khả chứng (provable), đó là quá trình từ khi thái tử Tất Đạt ta phát Bồ Đề Tâm cho đến khi thành Phật:

 “Sau khi đã xuất gia tầm cầu cái thánh thiện tối thắng an tịnh, ta đến Àlàra Kàlàma..." (Trung Bộ kinh, 26.16)

 Quá trình "tầm cầu cái thánh thiện tối thắng" không đơn giản là tìm thì sẽ gặp, mà có cả những nỗi sợ hãi của thế gian thường tình:

 "Ta nghĩ như sau: "Thật khó kham nhẫn những trú xứ xa vắng, trong rừng núi hoang vu! Thật khó khăn, đời sống viễn ly! Thật khó thưởng thức đời sống độc cư!..." (Trung Bộ Kinh,4, HT Thích Minh Châu dịch)

 Và tự chiến đấu với nỗi sợ hãi thường tình ấy:

 "Ta tự quán sát mạng sống hoàn toàn thanh tịnh này, tự cảm thấy lòng tự tin được xác chứng hơn, khi sống trong rừng núi" (Ibid.) ...v.v....

 Như thế: Quá trình từ khi phát Bồ Đề Tâm (nguyên nhân) cho đến khi thành tựu Giác Ngộ Tối Thượng (kết quả), thì chính thái tử Tất Đạt Ta cũng phải chiến đấu vật lộn với điều kiện Nhân Quả, chứ không phải thái tử vốn đã có Phật tính thì đã là Phật. Cách hiểu “đốt giai đoạn” này, hay tiêu biểu như quan điểm “Chúng sinh, tức là Phật”, “Phật tính là Vô thường” (Dogen, Đạo nguyên-道元, 1200-1253, Nhật), vốn có rất nhiều hạn chế và trên thực tế dẫn đến những hệ quả đáng tiếc…

 

 

32 

雖復勤精進

修行菩提道

若先非佛性

不應得成佛

24.32

Vậy thì: Cho dù có cần mẫn tinh tấn tu hành,

Trên con đường tầm cầu Giác Ngộ Tối Thượng,

Nếu vốn không có Phật tính,

Thì cũng không thể nào thành Phật.

 

33 

若諸法不空

無作罪福者

不空何所作

以其性定故

24.33

Nếu căn để của mọi tồn tại không phải là Không,

Thì cũng không có gì được tạo tác, không có Tội, Phúc,

Bởi vì: Nếu không phải là Không, làm sao có cái gì được tạo tác ra,

Khi tất cả đều đã có tự tính cố định?

 

34 

汝於罪福中

不生果報者

是則離罪福

而有諸果報

24.34 

Như thế: Tội, Phúc như các ông quan niệm_có tự tính,

Sẽ không sinh ra Kết quả gặt hái (Quả báo-果報) nào.

Vậy thì đồng nghĩa với: Không có Tội, Phúc,

Cũng cứ có kết quả gặt hái.

 

35 

若謂從罪福

而生果報者

果從罪福生

云何言不空

24.35

Nếu cho rằng: Không có Tội, Phúc,

Mà vẫn cứ sinh ra kết quả gặt hái.

Kết quả sinh ra từ chỗ không Tội, Phúc,

Vậy thì sao lại nói là: Không có Không?

 

36 

汝破一切法

諸因緣空義

則破於世俗

諸餘所有法

24.36 (Như thế:)

Chính các ông đang phá hoại mọi ý nghĩa của tồn tại,

Mọi điều kiện tạo tác (Duyên-緣), mọi nguyên nhân tạo tác (Nhân-因), cả ý nghĩa căn để của Không tính,

Cũng là phá hoại tất cả mọi nguyên lý và nguyên tắc căn bản khác của Thế tục,

Mà Thế gian dựa trên những điều kiện ấy thiết lập ra.*_Phản bác lập luận đối lập ở kệ 6

 

37 

若破於空義

即應無所作

無作而有作

不作名作者

24.37

Nếu phá hủy đi ý nghĩa căn để của Không tính,

Tất nhiên thừa nhận chỗ tương ứng: Không có cái được tác tạo ra.

Như thế: Không có cái gì được tác tạo, mà vẫn cứ tạo tác,

Không tạo tác ra được cái gì, vẫn cứ gọi là chủ thể tác tạo?

 

38 

若有決定性

世間種種相

則不生不滅

常住而不壞

24.38

Nếu mọi tồn tại đều có Tự tính cố hữu và cố định,

Thì Thế gian muôn trùng vạn hữu,

Tất cả đều bất sinh, bất diệt,

Tồn tại vĩnh viễn, không hoại diệt được.

 

39 

若無有空者

未得不應得

亦無斷煩惱

亦無苦盡事

24.39

Nếu không có Không tính trong căn để của tồn tại,

Thì cái gì chưa có, sẽ không bao giờ có và cái gì đã có, sẽ không bao giờ mất,*

Sẽ không bao giờ đoạn diệt được Phiền Não,

Cũng không bao giờ diệt tận được Khổ Đau.

 

______*"Thì cái gì chưa có, sẽ không bao giờ có và cái gì đã có, sẽ không bao giờ mất". Bản Hán văn: "Vị đắc bất ứng đắc-未得不應得", nghĩa văn bản: "Cái gì chưa có được thì không thể có được"(a). Nghĩa này chỉ để gợi ra nghĩa mặc định (b) như là một hệ luận tất yếu từ (a): "Cái gì đã có, thì không thể mất đi được". Chính từ nghĩa (b) được hiểu ngầm này, được suy diễn ra ý của hai câu kế tiếp: "Sẽ không bao giờ đoạn diệt được Phiền Não. Cũng không bao giờ diệt tận được Khổ Đau". Như vậy, nếu dịch cho đủ nghĩa theo cấu trúc luận lý của Nagarjuna, thì câu trên phải gồm cà (a) và (b): "Cái gì chưa có, sẽ không bao giờ có và cái gì đã có, sẽ không bao giờ mất".______

 

40 

是故經中說

若見因緣法

則為能見佛

見苦集滅道

24.40

Vì thế trong Kinh điển có thuyết giảng:

Nếu nhìn thấy được Nguyên Nhân Tạo Tác (Nhân-因) và Điều Kiện Tạo Tác (Duyên-緣) trong vạn hữu,

Thì có thể nhìn thấy được Phật,

Và thấy được cả những ý nghĩa của Đau Khổ, Tích Tập Đau Khổ, Diệt Tận Ngọn Nguồn Đau Khổ và Con Đường Diệt Tận Đau Khổ.

 ___________________

 

PHẨM THỨ HAI MƯƠI LĂM:

QUÁN SÁT NIẾT BÀN

 

若一切法空

無生無滅者

何斷何所滅

而稱為涅槃

25.1

Nếu căn để tất cả mọi tồn tại đều Không,

Thì không có cái gì khởi sinh và hoại diệt._kể cả Phiền não và Đau khổ

Vậy thì cắt đứt cái gì, diệt tận chỗ nào,

Để có cái được gọi là Niết Bàn-Giải Thoát?

 

2

若諸法不空

則無生無滅

何斷何所滅

而稱為涅槃

25.2

Nếu căn để tất cả mọi tồn tại đều không phải là Không,

Thì cũng chẳng có cái gì khởi sinh và hoại diệt,

Vậy thì cắt đứt cái gì, diệt tận chỗ nào,

Để có cái được gọi là Niết Bàn-Giải Thoát?

 

無得亦無至

不斷亦不常

不生亦不滅

是說名涅槃

25.3

Không sở đắc được, cũng không cầu đến được,

Không đứt đoạn, cũng không thường hằng,

Không sinh khởi cũng không hoại diệt,

Như thế, gọi là Niết Bàn.

 

涅槃不名有

有則老死相

終無有有法

離於老死相

25.4

Niết Bàn, không thể gọi là "Tồn tại" hay "Có".

Bởi vì: Mọi cái gi "có" đều có tính chất lão hóa (Lão-老), và tử diệt (Tử-死).

Rốt cuộc, chẳng có cái gì "tồn tại" mà có thể:

Lìa khỏi được tính cách lão hóa và tử diệt.

 

若涅槃是有

涅槃即有為

終無有一法

而是無為者

25.5

Nếu Niết Bàn là cái gì "tồn tại",

Thì Niết Bàn cũng tức là cái gì "có tạo tác và có được do tác tạo" (Hữu vi-有為).

Vì rốt cuộc, chẳng có cái gì tồn tại, mà:

Không có tạo tác và không được tác tạo (Vô vi-無為).

 

若涅槃是有

云何名無受

無有不從受

而名為有法

25.6 

Nếu Niết Bàn là cái gì "tồn tại",

Thì làm sao có thể nói đó là "Không còn tác tạo (Nhân-因) và thụ nhận điều kiện tạo tác (Duyên-緣)"*

Bởi vì không có cái gì gọi là "tồn tại",

Mà lại không tác tạo và không thụ nhận điều kiện tạo tác.

 

______*"Thì làm sao có thể nói đó là "Không còn tác tạo (Nhân-因) và thụ nhân điều kiện tạo tác (Duyên-緣)"", Hán văn: "Nhược Niết Bàn thị hữu, vân hà danh vô thụ-若涅槃是有,云何名無受", dụng ngữ "Vô thụ-無受" ở đây và "Bất thụ-不受" ở kệ 8, cùng ý nghĩa liên tục với 9a: "Thụ giả nhân duyên cố-受諸因緣故": Bởi vì là cái thụ nhận những điều kiện của Nguyên nhân tạo tác (Nhân-因) và những điều kiện Tạo tác (Duyên-緣), nên...". Trong ý nghĩa này, chữ "Nhân-因": "Nguyên nhân tác tạo", còn hàm nghĩa năng động: Gây ra tạo tác. Có thể hiểu trọn ý của nghĩa liên kết chung, mà Nagarjuna triển khai luận lý cho cả 6, 8, 9: "Niết Bàn, như là một trạng thái không còn những điều kiện tương tác (tạo tác và bị tạo tác) và ở đó cũng không còn tạo tác thêm cái gì nữa". ______

 

有尚非涅槃

何況於無耶

涅槃無有有

何處當有無

25.7

Niết Bàn, nếu là cái gì vượt ra ngoài khái niệm "Tồn tại"-"Có"

Thì huống hồ chi nói đến khái niệm "Không tồn tại'-"Không có"?

Niết Bàn không có cái "Có",

Thì nói gì đến có cái "Không"?

 

8

若無是涅槃

云何名不受

未曾有不受

而名為無法

25.8

Nếu Niết Bàn là một "Cái Không Có",

Thì làm sao nói đó là "Không còn tác tạo (Nhân-因) và thụ nhận điều kiện tạo tác" (Duyên-緣)?

Chưa từng có cái gì "Không tác tạo và thụ nhận điều kiện tạo tác",

Mà được gọi là "Cái không có".

 

受諸因緣故

輪轉生死中

不受諸因緣

是名為涅槃

25.9

Bởi vì còn tác tạo (Nhân-因) và thụ nhận điều kiện tạo tác (Duyên-緣),

Nên cứ thế xoay vần mãi trong Sinh tử Luân hồi vô tận.

Không còn tác tạo và thụ nhận điều kiện tạo tác,

Thì được gọi là Niết Bàn.

 

10 

如佛經中說

斷有斷非有

是故知涅槃

非有亦非無

25.10

Như Phật thuyết giảng trong kinh điển:

Vì đã đoạn tuyệt, vượt ra ngoài cả cái "Có" và cái "Không Có",

Vì vậy nên biết rằng: Niết Bàn,

Là cái vốn đã vượt ra ngoài "Có" và "Không Có".

 

11 

若謂於有無

合為涅槃者

有無即解脫

是事則不然

25.11 

Nếu cho rằng: Trong Niết Bàn,

Vừa có cả "Có" và vừa có cả "Không Có".

Thì: Cái "Có" và cái "Không có", mỗi cái đều là Giải Thoát,

Việc này hẳn nhiên không thỏa đáng.

 

12 

若謂於有無

合為涅槃者

涅槃非無受

是二從受生

25.12

Bời vì nếu cho rằng: Trong Niết Bàn,

Vừa có cả "Có" và vừa có cả "Không Có".

Nghĩa là vừa thừa nhận: Niết Bàn không tác tạo và thụ nhận điều kiện tạo tác,

Vừa thừa nhận: Cả hai cái "Có" và "Không", đều do điều do điều kiện tạo tác sinh ra.

 

13 

有無共合成

云何名涅槃

涅槃名無為

有無是有為

25.13

Nếu bởi cả hai cái "Có" và "Không Có" hợp lại mà thành,

Thì làm sao có thể gọi đó là Niết Bàn được?

Niết Bàn được gọi là cái "Không tạo tác và không bị tác tạo" (Vô Vi Pháp-無為法),

Mà cái "Có" và "Không Có" đều là những cái "Có tạo tác và bị tác tạo" (Hữu Vi Pháp-有為法).

 

14 

有無二事共

云何是涅槃

是二不同處

如明暗不俱

25.14

Nếu bởi cả hai cái "Có" và "Không Có" hợp lại mà thành,

Thì làm sao có thể gọi đó là Niết Bàn được?

Bởi vì: Hai cái đó tự chúng đối lập với nhau,

Như ánh sáng và bóng tối không thể tồn tại cùng một chỗ.

 

15 

若非有非無

名之為涅槃

此非有非無

以何而分別

25.15

Nếu cho rằng Niết Bàn là cái gì:

Không là "Có" cũng chẳng là "Không Có".

Thì làm sao có thể phân biệt được ra:

Cái chẳng phải "Có" cũng chẳng phải "Không" này?

 

16 

分別非有無

如是名涅槃

若有無成者

非有非無成

25.16

Nếu cái "Chẳng phải 'Có' cũng chẳng phải 'Không'" này có thể phân biệt được,

Để gọi đó là "Niết Bàn".

Thì chỉ khi nào cái "Vừa 'Có" vừa 'Không Có'" được thành lập,

Cái "Chẳng phải 'Có' cũng chẳng phải 'Không'" mới được lập thành.*

______*Lập luận lại quay trở về mâu thuẫn ở 14______

 

17 

如來滅度後

不言有與無

亦不言有無

非有及非無

25.17

Sau khi Như Lai diệt độ rồi,

Không thể nói Như Lai: "Vừa tồn tại vừa không tồn tại",

Cũng không thể nói: "Tồn tại", hay "không tồn tại",

Cũng không thể nói: "Không tồn tại cũng chẳng không tồn tại".

 

18 

如來現在時

不言有與無

亦不言有無

非有及非無

25.18

Đang lúc Như Lai còn tại thế,

Không thể nói Như Lai: "Vừa tồn tại vừa không tồn tại",

Cũng không thể nói: "Tồn tại", hay "không tồn tại",

Cũng không thể nói: "Không tồn tại cũng chẳng không tồn tại".

 

19 

涅槃與世間

無有少分別

世間與涅槃

亦無少分別

25.19

Giữa Niết Bàn và Thế Gian:

Không một đường tơ phân biệt.

Giữa Thế Gian và Niết Bàn:

Cũng không phân biệt một đường tơ.

 

20 

涅槃之實際

及與世間際

如是二際者

無毫釐差別

25.20

Bản thể chân thật của Niết Bàn,

Cùng bản thể thật có của Thế Gian,

Giữa hai bản thể như thật này,

Không một đường tơ nào sai biệt cả.

 

______* "Bản thể chân thật của Niết Bàn, Cùng bản thể thật có của Thế Gian", bản Hán văn: "Niết Bàn chi thật tế, cập dữ Thế Gian tế-涅槃之實際,及與世間際". Dụng ngữ "Tế-際" ở đây được sử dụng với hai ý nghĩa: 1. "Tế-際": chỗ giao tiếp, dùng như "Biên Tế-邊際": mép bờ, đường viền, đường ranh giới hạn giữa cái này và cái kia; 2. "Tế-際": chỗ đứng phân biệt với chỗ khác, thông dụng trong ý nghĩa "Phận tế-分際"(chỗ đứng, thân phận của mình) hay "Thực tế-實際" (địa vị, chức năng thực sự_từ nghĩa này dẫn đến nghĩa thứ sinh trong tiếng Việt "thực tế"=""thực tiễn"). Như thế, dụng ngữ "Thật Tế-實際" ở đây được sử dụng để gợi cùng một lúc hai nghĩa song trùng nhị bội: vừa mang ý nghĩa thuộc về "bản thể" như thật của Niết Bàn và Thế gian, vừa là cái "giới hạn" mong manh giữa hai cái này. Dụng pháp song trùng nhị bội thật lạ lùng này của Cưu Ma La Thập (không phải chỉ ở đây) sử dụng cái tinh tế ẩn hàm trong chính ngôn ngữ, để "vẽ" ra cái tinh tế ẩn hàm trong Thực tại.______

 

21 

滅後有無等

有邊等常等

諸見依涅槃

未來過去世

25.21

Sau khi Như Lai diệt độ rồi, mới nẩy ra biện biệt:

"Có" và "Không", "Hữu Biên" và "Vô biên", "Thường Trụ" và "Đoạn Diệt"...

Những kiến giải cố định về Niết Bàn...

Những luận giải về "Đời trước"_trước khi sinh ra và "Đời sau"- sau khi chết đi...*

 

______*"Sau khi Như Lai diệt độ rồi", câu này tiếp tục ý của 17a, "Diệt hậu-滅後" ở đây đồng nghĩa với "Như Lai diệt độ hậu-如來滅度後". Thật ra, những quan niệm và lý luận về "Có"hay "Không Có" (Tự Ngã, Linh hồn...), Hữu Biên luận, Vô Biên luận, Thường Trụ luận, Đoạn Diệt luận, "Kiếp trước" và "Kiếp sau"...v.v...cũng đã tồn tại trong Ấn độ giáo từ lâu, trước và ngay khi Phật còn tại thế:

 "Nhưng rồi họ có những tà kiến như sau: "Thế giới là thường còn; thế giới là không thường còn; thế giới là hữu biên; thế giới là vô biên; mạng sống và thân thể là một; mạng sống và thân thể là khác; Như Lai sau khi chết có tồn tại; Như Lai sau khi chết không tồn tại; Như Lai sau khi chết có tồn tại và không tồn tại; Như Lai sau khi chết không tồn tại và không không tồn tại". (Trung Bộ Kinh, 25, HT Thích Minh Châu dịch)

 Sau khi Phật diệt độ, những quan niệm cố hữu và cố định này vẫn không dễ gì dứt hẳn, ngược lại, chúng lại có dịp len lõi vào giáo pháp với những cách luận giải khác nhau, có lẽ chính vì thế mà Nagarjuna lại phải phủ định một lần nữa. Việc chỉnh đốn này không phải chỉ dựa trên phá hủy, mà thực ra nó làm lộ ra cái vốn có như thế ngay từ xuất phát điểm của Phật pháp. Phá hủy không phải là để đưa ra cái gì mới, mà chỉ là phá hủy đi cái gì đã cũ và biến dạng. Kinh điển được viết ra bằng ngôn ngữ và khái niệm ngôn ngữ, vốn là được hình thành từ những điều kiện tương đối của nhận thức và những điều kiện tương tác, bản thân nó cũng không thể không biến đổi. Để có thể hiểu nó nguyên vẹn như lúc mới vừa được thốt ra từ chính Phật, cũng cân phải "lột" đi "lột" lại nhiều lần, như lột vỏ của trái cây, để lộ ra cái lõi trắng nõn nguyên sơ của nó. _____

 

22 

一切法空故

何有邊無邊

亦邊亦無邊

非有非無邊

25.22

Căn để của tất cả mọi tồn tại vốn là Không (空-Sùnyatà)

Thì làm sao có được "Hữu Biên" hay "Vô Biên"?

"Vừa Hữu Biên vừa Vô Biên"?

"Chẳng phải Hữu Biên cũng chẳng phải Vô Biên"?

 

23 

何者為一異

何有常無常

亦常亦無常

非常非無常

25.23

Cái gì "Đồng nhất" và cái cái gì "Dị biệt"?

Làm sao có được cái gì "Thường Hằng" hay "Vô Thường"?

"Vừa Thường Hằng vừa Vô Thường"?

"Không Thường Hằng cũng không Vô Thường"?

 

24 

諸法不可得

滅一切戲論

無人亦無處

佛亦無所說

25.24 (Với ý nghĩa như thế ấy:)

Pháp tính là điều bất khả đắc,

Ở nơi nào mà mọi luận hí giải hư đều diệt tận, thì:

Không có kẻ sở đắc, cũng không có chỗ nào để sở đắc,

Phật cũng chưa hề nói một điều gì cả.

 _____________

 

 

 

PHẨM THỨ HAI MƯƠI SÁU:

QUÁN SÁT MƯỜI HAI ĐIỀU KIỆN TẠO TÁC VÀ NHÂN TẠO TÁC (Thập nhị Nhân Duyên-十二因緣)

 

眾生癡所覆

為後起三行

以起是行故

隨行墮六趣

26.1

Từ chỗ ngược đảo do mê đắm của chúng sinh,

Sau đó dấy tác Ba loại tạo tác (Tam hành-三行): 1. Tạo tác trong cuộc sống "Bản thân" đối với tha nhân (Thân-身), 2. Tạo tác bằng ngôn ngữ qua lời nói (Khẩu-口), 3. Tạo tác bằng Ý thức từ trong tâm thức (Ý-意).

Bởi vì dấy lên những tạo tác như thế,

Nên rơi đến Sáu chỗ phải đến (Lục thú-六趣) tương ứng với hành vi tạo tác ấy.*

 

______*"Sáu chỗ phải đến"-Lục thú-六趣: 1. Trời, 2. Người, 3. A-tu-la, 4. Địa Ngục, 5. Ngạ Quỷ, 6. Súc Sinh. Chữ "Thú-趣" là: "đi rảo bước đến chỗ đã định"_trong đó, đã bao hàm một ý hướng tính (intention): "sẽ đi đến đâu" và tính chất của định hướng này: cách đi và chỗ nó đến "tốt" hay "xấu". Như thế, mỗi hành vi tạo tác đều tự nó có tính chất định hướng "tốt" hay "xấu", chính tính chất định hướng này dẫn nó tới chỗ tương ứng với tính cách tạo tác của nó. Luật Nhân-Quả mà kinh điển thường đề cập, có thể hiểu như là một nguyên lý phổ quát nhất của vũ trụ đối với tất cả những gì hình thành có điều kiện, không loại trừ một điều kiện riêng biệt nào (vật lý, sinh lý, tâm lý...). Do đó, tác động của luật Nhân-Quả cần được giải thích như là một định luật hiển nhiên (evident) với tất cả những điều kiện mà con người ta có thể nhận thức được (hơn là giải thích nó như một cái gì thần bí, phải chấp nhận mà không cần hiểu nó là cái gì). Theo đó, chúng ta có thể hiểu cấu tạo của nguyên lý Nhân-Quả phổ quát này như sau:

 

 Nhân tạo tác (Nhân-因)----------------------------------------->Kết quả tạo tác (Quả-果)

 (Ý hướng tính + cách thức)---đi đến chỗ đã định (Thú-趣)--->(Tính cách tương ứng)

 

 Như thế: Tính cách mà Quả đem lại đã được định hướng bởi Ý hướng tính và Cách thức thực hiện, vốn nội hàm từ xuất phát điểm là Nhân. Nói cách khác: Khi người ta có Ý định làm việc gì, làm như thế nào, thì ngay từ trong ý định và cách thức ấy, đã qui định chỗ-phải-đến (Quả) của nó rồi. Và từ những tính chất "tốt" hay "xấu" ấy, Quả phải chịu những điều kiện tương ứng, tác động vào nó. Hay nói cách khác nữa cho thì vị hơn: "Ma đưa lối quỷ dẫn đường, lại tìm những chốn đoạn trường mà đi" (Kiều, Nguyễn Du), hoặc "Trái banh lăn theo con đường mòn mà nó tạo ra" (F. Nietzsche). Cái "Ma đưa lối Quỷ dẫn đường" ấy không phải là cái gì thần bí ngoại tại, mà là cái vốn nội tại trong nhận thức chủ quan của con người. "Thú-趣" còn có nghĩa: 2. Thú vị, cái làm thích thú say đắm, 3. "Thú-趣": thúc dục, cái thúc dục xui khiến. Chính tính chất của tạo tác đem lại một Kết Quả tất nhiên thấy rõ (evident): nó làm con người ta say đắm (ái trước), nó thúc dục xui khiến con người ta "Lại tìm những chốn đoạn trường mà đi", "Trái banh lại lăn theo con đường mòn nó tạo ra"_con người ta bị trói buộc cái mình tác tạo. Với ý nghĩa như thế, những cảnh giới mà kinh điển mô tả từ hơn hai ngàn năm trước như: Trời, người, A-tu-la, địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, cần được hiểu như là một cách diễn tả có tính cách định tính, hơn là một mô tả cái gì cụ thể.

 

以諸行因緣

識受六道身

以有識著故

增長於名色

26.2

Bởi những Tác vi tạo tác (Hành-行) do Điều kiện (Duyên-緣) và Nhân tác tạo (Nhân-因),

Mà cái Biết (Thức-識) con người buộc "bản thân" (Thân-身) vào sáu nẻo đường.

Bởi Ý thức cố bám theo những con đường mòn ấy,

Nên nó cứ tăng trưởng trong điều kiện phân biệt của Tên gọi và Biểu tượng (Danh sắc-名色).*

______*"Tên gọi và Biểu tượng-Danh sắc-名色nama-rupa", khái niệm "Danh sắc-名色" được dùng trong kinh điển Phật giáo có chỗ tương đồng với "Khái niêm" (concept) và "Biểu tượng" (Symbol) trong Nhận thức luận của phương Tây, cũng là ý nghĩa mà chúng ta hiện nay thường dùng trong ngôn ngữ hàng ngày: Con người ta chỉ có thể nhận thức được sự vật và thế giới thông qua con đường của ngũ giác quan. Mỗi giác quan (mắt, tai, mũi...) nhận được một dạng thức thông tri (communication) từ sự vật (mắt thấy được màu xanh, đỏ...xúc giác cảm giác được tính chất cứng, mềm, thô, mịn...). Những dạng thức thông tri qua những con đường riêng biệt của mỗi giác quan này, được tổng hợp lại để cuối cùng chúng ta có được một "hình ảnh" về sự vật, tức là "Khái niệm" hay "biểu tượng" về sự vật. Tuy nhiên, "Khái niệm" và "biểu tượng" về sự vật, như là một ảnh chụp, bản sao chép lại của sự vật chứ không phải là sự vật vốn như là thế ("Sự vật tự-nó, thing itself). Tất cả những gì mà con người ta có thể nhận thức một cách tương đối được về sự vật và thế giới, chỉ là những "Khái niệm" hay "Biểu tượng", một dạng ảnh ghép lại từ những mảnh khác nhau, tự nó không phải là Thực tại (Reality). Mặt khác, theo quan điểm của Kant, con người ta KHÔNG THỂ nhận thức được sự vật tự-nó (nói theo cách của Trung Luận: "Tự tính-自性").

 Điểm khác nhau giữa thuật ngữ "Danh Sắc" (và những thuật ngữ tương quan như Lục Căn, Lục Trần...) được sử dụng trong kinh điển Phật giáo và thuật ngữ "Khái niệm"(concept)-"Biểu tượng"(symbol) trong Nhận thức luận Cận đại là:

 1_Thuật ngữ Phật giáo không phân tách bạch giữa chủ ngữ (subject) và thuộc tính (predicates), nói cách khác, ngay từ đầu không phân định ranh giới giữa "chủ thể "(subject) và "đối tượng" có tính chất nhị nguyên rõ rệt. Hẳn là Phật giáo quan có lý do và căn cứ xác đáng để không phân định ra hai thể "đối đãi" biệt lập như thế. Tuy nhiên cũng chính vì điều này, đem lại sự mơ hồ nhòa lẫn (nhiều khi rất không cần thiết, thậm chí cản trở, gây ngộ nhận khi đọc ý nghĩa văn bản):

 a. Không phân định những cái thuộc về "chủ thể"(subject) và những thuộc tính (predicates) thuộc về "đối tượng" (object): Chữ "Pháp-法-Dharma"nói chung có thể dùng như "chủ thể" hay "đối tượng", không phân biệt với chữ "Pháp" trong "Lục Trần", chỉ những thuộc tính (-dhatu) của đối tượng nhận biết được bởi ngũ giác quan. Thực ra, chữ "Pháp-dhatu" trong "Lục Trần"này cũng chính là "biểu tượng" (symbol) có được từ ngũ giác quan, đồng nghĩa với chữ "Sắc-rupa" trong "Danh Sắc". Từ điểm không tách bạch này dẫn đến những chỗ mơ hồ dễ bị lẫn lộn khác:

 b. Chữ "Sắc-色" trong "Danh Sắc-nama-rupa" (chỉ về "biểu tượng" mà tâm thức có được từ chỗ tiếp xúc với ngoại giới) và "Sắc-色-rupa" trong "Lục Trần" (chỉ những "màu sắc, hình thể" mà con mắt nhìn thấy, là thuộc tính-dhatu của đối tuợng được nhận biết) và "Sắc-色-Rùpa-skandha" trong "Ngũ Ấm" (chỉ chung tất cả những gì thuộc về ngoại giới, tất cả mọi tồn tại giữa thế gian, trong ý nghĩa "Sắc Trần" hay "Sắc" đối với "Không") được dùng chung lẫn lộn, không phân biệt được cái nào là cái nào nữa.

 Tuy nhiên, những thuật ngữ này ("Danh Sắc", "Lục căn", "Lục Trần", "Lục Tình"...) vốn đều là những thuật ngữ dùng để chỉ tính chất nhị nguyên (dual) của "Hữu Vi Pháp-Sanskrita", vậy thì: đang nói về nhị nguyên, tại sao không phân đinh tính chất nhị nguyên này cho nó rõ ràng hơn?

 2. Nhìn từ quan điểm của Nhận thức luận Cận đại của phương Tây, thì mọi cách đều tách bạch rõ ràng (clear and evident). Tính rõ ràng( clearness) và tính tách bạch (evidence: tính hiển nhiên, tự minh tính, tính cách tự nó minh chứng cho nó, như: 2+2=4) đem lại tính truyền đạt rất cao. Tính rõ ràng và tự minh này, như là một tiêu chuẩn của nhận thức luận, vốn đã được Aristote xác định từ điểm xuất phát của song trùng của Triết học và Toán học phương Tây. Tuy nhiên, Nhận thức luận Cận đại khi phân rõ "chủ thể" và "đối tượng" như là hai cái hoàn toàn biệt lập, thì hầu như các triết gia cận đại đã quên bẵng một điều căn bản nhất mà Aristote đã xác định từ đầu, khi ông định nghĩa chữ "Nguyên-Archē-_Nguyên khởi: Cái khởi đầu":

  a.Ch khi đu ca s vt mà ngưi ta xut phát t nó trưc tiên. Ví như mt con đưng hay mt si dây, nếu nhìn t phía bên này thì đây là ch khi đu, nếu nhìn t phía bên kia, thì bên kia là ch khi đu.

 b.Ch mà nếu như bt đu t đó, thì mi mi s s khi đu thun hơn c. Ví d như ngay c vic hc hi nghiên cu, có khi ngưi ta không nht thiết phi khi đu t ch đu tiên, nơi bt đu ca s vic, mà t ch mà nếu như khi đu hc t đó thì s gin đơn nht. (Metaphysica 5-Siêu Hình Học cuốn 5.1-Aristote)

 Như thế, sự phân định này chỉ có tính cách giả địnhtương đối, nó chỉ tồn tại trong nhận thức tương đối của con người, để từ đó có một điểm xuất phát để khảo sát và nghiên cứu sự vật. Tuy nhiên, cần phải minh định một lần nữa (dựa theo ý của Aristote),rằng: Trong sự phân định có tính cách giả định và tương đối ấy, thì cà "Chủ thể" và "Đối tượng" cũng là những cái giả định và tương đối.

 Bản dịch Việt ngữ ở đây (cũng như nhiều chỗ khác) cố gắng đứng ở giữa (1) và (2), nói theo cách của Wittgenstein, thì: "Cái gì có thể nói được, thì nói tách bạch rõ ràng, cái gì không thể nói được, thì để chừa nó lại trong im lặng"(What can be said at all can be said clearly, and what we cannot talk about we must pass over in silence).

 

名色增長故

因而生六入

情塵識和合

而生於六觸

26.3

Bởi điều kiện phân biệt Tên gọi và Biểu tượng,

Là tác nhân sinh ra phân biệt Sáu cách Nhận tri (Lục Nhập-六入)*

Xúc cảm (Tình-情)*, Điều kiện Cảm giác (Lục Trần-塵)* và Nhận thức (Thức-識) phối hợp với nhau,

Sinh ra phân biệt Sáu cách Tiếp xúc (Lục Xúc-六觸) với thế gian.

______*Lục Nhập-六入: Sáu cơ năng nhận tri, sáu cửa ngõ để con người có sáu cách tiếp xúc (Lục Xúc-六觸) với ngoại giới, gồm ngũ giác quan và ý thức: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thể và ý thức. Lục Nhập-六入 còn được gọi theo một cách khác là Lục căn-六根: sáu căn nguyên (source) cung cấp những dạng thức thông tri từ ngoại giới.

 *Lục Trần-塵: Sáu dạng thức cảm nhận được thông qua ngũ giác quan và ý thức, là sáu dạng thông tri do sự vật đem lại: màu sắc , âm thanh, mùi hương, vị , cảm giác xúc giác, và những thuộc tính những dạng thông tri này (xanh, đỏ, lớn, nhỏ, thơm, thúi, ngọt, chua, cứng, mềm...).

 

因於六觸故

即生於三受

以因三受故

而生於渴愛

26.4

Từ Sáu cách tiếp xúc với thế gian,

Sinh ra Ba điều kiện Thụ cảm*_Chủ thể cảm thụ, Ý thức có định hướng và đối tượng thụ cảm,

Ba điều kiện Thụ cảm này là nhân tố tạo tác,

Để khởi sinh ra Khát khao, Ái dục.

 

因愛有四取

因取故有有

若取者不取

則解脫無有

26.5

Do tác nhân của Khát khao, Ái dục mà sinh ra Bốn cách ôm giữ (Tứ Thủ-四取),*

Vì cứ ôm giữ một bề như thế, nên mới có cái "Có".

Nếu kẻ ôm giữ không ôm giữ nữa,

Thì kẻ ấy được giải thoát khỏi phân biệt "Có" và "Không có".

 

_____*Bốn cách ôm giữ-Tứ Thủ-四取, xem chú thích ở 3.7

 

從有而有生

從生有老死

從老死故有

憂悲諸苦惱

26.6

Cái đã "Có" lại khởi sinh thêm cái "Có",

Theo chuỗi sinh khởi mà có già, có chết.

Bởi có già, có chết mà có ưu hoạn, sầu bi,

Có ưu hoạn, sầu bi nên có Phiền Não, Khổ Đau.

 

如是等諸事

皆從生而有

但以是因緣

而集大苦陰

26.7

Những cái như thế liên hoàn mắc xích với nhau,

Tất cả nối tiếp nhau sinh khởi mà "Có".

Tất cả đều chỉ là Nhân tác tạo (Nhân-因) và Điều kiện tạo tác (Duyên-緣),

Tích tập lại thành chuỗi Điều kiện nhận thức (Ấm-陰) đầy khổ đau.

 

是謂為生死

諸行之根本

無明者所造

智者所不為

26.8

Đó chính là Sinh Tử,

Là căn nguyên của mọi Tác vi (Hành-行),

Mà kẻ chìm đắm trong Vô Minh tạo tác ra,

Kẻ trí tuệ tự mình không tác tạo như thế.

 

以是事滅故

是事則不生

但是苦陰聚

如是而正滅

26.9

Bởi vì tự chính mình không tác tạo,

Nên chuỗi mắc xích ấy không khởi sinh.

Với chuỗi mắc xích điều kiện khổ đau như thế ấy,

Chỉ có thế, mới Diệt tận Đau khổ ngọn nguồn.

 

 

________________

 

PHẨM THỨ HAI MƯƠI BẨY:

QUÁN SÁT NHỮNG CÁI NHÌN SAI LỆCH (Tà kiến-邪見)

 

我於過去世

為有為是無

世間常等見

皆依過去世

27.1

Cái Tôi từ muôn trùng quá khứ,

Vốn đã cho cái này "Có", cái kia "Không Có".

Những định kiến thế gian về "Thường Trụ" hay "Đoạn Diệt"...v.v...

Cũng đều vốn từ quá khứ muôn trùng...

 

我於未來世

為作為不作

有邊等諸見

皆依未來世

27.2

Cái Tôi trong vô tận vị lai,

Sẽ tác tạo cái này, không tạo tác cái kia.

Những định kiến về thế giới "Hữu Biên" hay "Vô Biên"...v.v...

Cũng sẽ tiếp tục trong vị lai vô tận...

 

過去世有我

是事不可得

過去世中我

不作今世我

27.3

Nếu: Trong quá khứ có cái Tôi,

Điều này không thể có được.

Vì: Trong quá khứ đã có cái Tôi,

Thì còn tác tạo ra thêm cái Tôi hiện nay làm gì.

 

若謂我即是

而身有異相

若當離於身

何處別有我

27.4 

Nếu cho rằng: Cái Tôi vốn bao giờ cũng thế,

Mà thân xác tôi có những biến đổi khác nhau.

Vậy giả sử: Bây giờ tôi không có thân xác,

Thì cái Tôi kia đang ở đâu?

 

離有無身我

是事為已成

若謂身即我

若都無有我

27.5

Rời khỏi những gì hiện có, thì cũng chẳng có cái Tôi và xác thân tôi.

Việc này thì hẳn nhiên rồi.

Nhưng nếu giả định: (a) Xác thân tôi cũng chính là cái Tôi,

Hoặc: (b) Cả thân xác tôi cũng chẳng phải là cái Tôi.

 

但身不為我

身相生滅故

云何當以受

而作於受者

27.6 (Đối với giả định (a), thì:)

Thân xác tôi không phải là tôi,

Vì xác thân tôi có khởi sinh và hoại diệt.

Làm sao mà một cái gì đang được tôi nhận thức (thân xác),

Lại có thể tác tạo ra chính cái nhận thức ra nó (cái Tôi)?

 

若離身有我

是事則不然

無受而有我

而實不可得

27.7 (Đối với giả định (b), thì:)

Nếu rời khỏi thân xác tôi, mà vẫn có cái Tôi,

Thì việc này không thỏa đáng.

Vì: Không có điều kiện thụ nhận (cảm giác, tri giác) mà vẫn có cái Tôi,

Điều này thực sự không thể có được.

 

今我不離受

亦不即是受

非無受非無

此即決定義

27.8

Tôi hiện giờ không thể tách lìa khỏi điều kiện thụ nhận,

Cũng chẳng phải chính là những điều kiện thụ nhận ấy.

Không phải là không điều kiện thụ nhận (vô tri giác), cũng chẳng phải là không có tôi,

Đây là ý nghĩa quyết định.

 

過去我不作

是事則不然

過去世中我

異今亦不然

27.9 (Tiếp tục ý nghĩa từ 3:)

Nếu: (c) Cái Tôi quá khứ không tác tạo ra cái Tôi hiện tại,

Điều này hẳn không thỏa đáng.

Nếu: (d) Cái Tôi quá khứ khác với cái Tôi hiện tại,

Điều này cũng không thỏa đáng.

 

10 

若謂有異者

離彼應有今

我住過去世

而今我自生

27.10 ( Giả định (d):)

Nếu cho rằng: Cái Tôi quá khứ và cái Tôi hiện tại là hai cái khác nhau,

Thì tách cái quá khứ ra, vẫn cứ có cái Tôi hiện tại:

Cái Tôi ở quá khứ thì vẫn ở quá khứ,

Cái Tôi hiện tại thì tự nó sinh ra nó.

 

11 

如是則斷滅

失於業果報

彼作而此受

有如是等過

27.11

Như thế thì rơi vào Đoạn Diệt luận:

Cuộc tồn sinh không còn ý nghĩa Tích lũy tạo tác (Nghiệp-業) và Kết quả tương ứng (Quả báo-果報),

Lập luận này dẫn đến những hệ luận sai lầm khác như:

Cái này tạo tác, cái kia phải hứng chịu...

 

12 

先無而今有

此中亦有過

我則是作法

亦為是無因

27.12 (Giả định (c):)

Trước đây thì không có nó, nay lại có cái Tôi này

Trong lập luận này cũng có những hệ luận lầm sai:

1. Cái Tôi tự tạo tác ra chính nó, cũng như:

2. Nó không có nguyên nhân tạo tác.

 

 

13 

如過去世中

有我無我見

若共若不共

是事皆不然

27.13

Như vậy, những định kiến cho rằng trong quá khứ:

Có Ngã hoặc không có Ngã,

Hoặc cả hai Ngã (quá khứ và hiện tại) cộng thông nhau, hoặc, không cộng thông nhau,

Tất cả lập luận này đều hiển nhiên không thỏa đáng.

 

14 

我於未來世

為作為不作

如是之見者

皆同過去世

27.14

Trong Vị Lai cũng thế, những định kiến cho rằng:

Ngã vị lai được tác tạo, hoặc không được tác tạo, từ hiện tại...

Những định kiến như thế,

Cũng giống như trường hợp ở quá khứ.

 

15 

若天即是人

則墮於常邊

天則為無生

常法不生故

27.15 

Nếu Trời (Thiên_cái Vô Hạn) cũng chính là Người (Nhân_cái hữu hạn),*

Thì hẳn rơi vào Thường Trụ luận và Vô Biên luận.

Bởi vì: Trời là cái gì không sinh khởi,

Cái gì thường trụ mãi mãi thì không khởi sinh.

______*"Trời-Thiên-天"_như là cái gì vô hạn và "Người-Nhân-人"_như là cái gì hữu hạn. Đây là hai khái niệm thâu tóm chung mà Nagarjuna sử dụng để chống lại những định kiến và quan niệm vốn có, trong số đó tiêu biểu như:

 _Quan niệm Vedanta (Phệ-Đàn-Đa) và Upanishad (Áo Nghĩa Thư): Quan niệm này xuất hiện rất sớm và dưới hình thức văn học nó được phổ cập, bén rễ sâu nhất trong xã hội Ấn độ cổ đại, cho đến cả ngày nay. Ở đây, "Brahman"-Trời được quan niệm như là một bản thể tuyệt đối, vô tính (nirgunïa), vô hình (niràkàra), vô sai biệt (nirvisùesïa), không thuộc tính (nirupàdhika). "Brahman"-Đại Ngã-Trời vừa là bản thể vừa là cứu cánh cho "Atman"-Tiểu Ngã-bản thể tương đối của con người_được cho là sinh ra từ Brahman.

 "Các ẩn sĩ, đã trọn vẹn đạt đến ý nghĩa của tri thức về Vedànta, họ đã tịnh hóa bản tính của mình bằng con đường khước từ, họ an trụ trong các thế giới Brahmà (Đại Ngã-Trời), tận cùng biên tế của thời gian, đồng nhất với bất tử, hoàn toàn giải thoát" (Munïdïaka-Upanishad)

 _Quan niệm của phái Mimamïsa (Pùramìmàmïsa) (Di Man Tác): Được coi như là kế thừa trực tiếp của tư tưởng Veda. Quan niệm này cho rằng: có vô số ngã cá biệt, và coi ngã như là một bản thể thường trụ (nitya), biến hành (sarvagata). Nó là sở y (asuraya) của thức và là một tri giả (jnõàtà), thọ giả (bhakta) và tác giả (karta). Ngoài tiểu ngã (jivàtman), còn có ngã tối cao (paramatman) hay Thượng đế-Trời. Phái này chú trọng đến những nghi thức tế tự thần linh, xem hành vi tế tự như là sự tích lũy Nghiệp để tạo phước báu đời sau.

 _Hệ phái Samïkhya (Số luận): là hệ phái cổ nhất trong các hệ phái tư tưởng của Ấn độ, xuất hiện hầu như cùng thời với Upanishad và phát triển song song tương tác với Upanishad. Từ ngữ “Sàmïkhya” cũng được đề cập đến trong Suvetasuvatara Upanishad, theo đó sự phân biệt (samïkhya) và tư duy (yoga) dẫn đến hiểu biết nguyên nhân (kàranïa). Hệ tư tưởng này như là kết quả một nỗ lực của người Ấn độ Cổ đại trong việc truy cầu "Chân Tri Thức" (ý nghĩa tổng quát của tên gọi "Samïkhya") của vạn hữu và giải thoát khỏi phiền não, đồng thời dùng phương pháp phân tích như "đếm số" (-"khya"), nên được Huyền Trang dịch là "Số Luận". Sự phân tích này dẫn đến hai khái niệm chính, hổ tương nhau:

 a. Tự tính (Prakrïti), cũng chính là vật chất tối sơ (pradhana), là căn bản của vạn hữu, bất biến.

 b. Thần ngã (purusïa): như là bản thể thường trụ của những thường trụ (nityo nityanamï), tâm thức của những tâm thức (cetanas cetananam).

 Trong nỗ lực đi tìm một căn nguyên của vạn hữu bởi nhu cầu tri thức của người cổ đại, có vẻ họ lúng túng trong việc thống nhất những khái niệm đa nguyên mà họ phân tích ra. Đồng thời hệ tư tưởng này cũng gặp nhiều mâu thuẫn phát sinh ra giữa hai nhu cầu: nhu cầu tri thức và nhu cầu giải thoát phiền não.

 _Hệ phái Yoga (Du già): Chuyên về tu tập và thực hành, đồng thời có quan hệ mật thiết với tư tưởng của Samikhya, nhưng đặc biệt trong việc hướng tới thần Ìsuvara, như là một cứu cánh tối thượng:

 "Hoặc do niệm tưởng đấng toàn thiện Ìsùvara mà đạt đến samàdhi. Isùvara là một purusïa tối thắng (Purusïa-visùesa), không bị xúc nhiễm bởi phiền não (klesùa), nghiệp (karman), quả dị thục (vipàka) hay dư nghiệp (àsùaya)" (Sutra 24 VÀ 123)

........

 Có một khoảng chênh lệch nhất định trong khái niệm về "Thần" trong hệ thống tư tưởng Ân đô với Đa Thần-Đa Nguyên Luận của Veda và "Thiên-天"-Trời trong hệ thống tư tưởng Trung hoa, với "Thiên Nhân đồng nhất-天人同一", tiêu biểu qua kinh Dịch với quẻ Kiền-Dương_như là một yếu tố trừu tượng, một tính chất phổ quát, hơn là một thực thể tuyệt đối độc lập với con người. Về điêm này, khái niệm "Brahmà (Đại Ngã-Trời)" của Ân độ Cổ đại gần với tư tưởng của Hy lạp Cổ đại hơn, với khái niệm "Idea" của Platon, như là một Thực tại Hoàn Hảo tồn tại thực sự chứ không phải chỉ là một ý tưởng.

 Bản dịch Hán văn với chữ "Thiên-天" (ngoài ra, không còn chữ nào khác nữa) ở đây, có thể gây ra không ít ngộ nhận, cần được hiểu khái niệm này theo cách người Ấn, với những quan niệm như trên. Chữ "Trời" trong tiếng Việt cũng vậy, nên hiểu với nghĩa "Cái Vô Hạn" (được chú thích thêm trong dấu ngoặc), có lẽ sẽ thuận với cấu trúc luận lý của Nagarjuna hơn.

 _______

 

16 

若天異於人

是即為無常

若天異人者

是則無相續

27.16

Mà nếu: Trời (Thiên_cái Vô Hạn) khác với Người (Nhân_cái hữu hạn),

Thì nhân sinh là một cái gì hữu hạn vô thường.

Trời (cái Vô Hạn) mà khác với Người (cái hữu hạn),

Thì hẳn cái nhân sinh hữu hạn không nối kết được với cái Vô cùng.

 

17 

若半天半人

則墮於二邊

常及於無常

是事則不然

27.17

Nếu cho rằng: Một nửa là Trời (vô hạn), một nửa là người (hữu hạn),

Thì hẳn phải rơi vào chỗ nhập nhòa lẫn lộn cả hai:

Vĩnh hằng Vô hạn cùng một duộc với Sinh diệt Vô thường.

Điều này hẳn nhiên không thỏa đáng.

 

18 

若常及無常

是二俱成者

如是則應成

非常非無常

27.18 

Nếu cho rằng: Có thể thành lập được tương quan giữa:

Cái Vĩnh hằng và cái Vô thường,

Thì cũng có thể thành lập được tương quan giữa:

Cái không vĩnh hằng và cái không vô thường.

 

19 

法若定有來

及定有去者

生死則無始

而實無此事

27.19

Nếu mọi tồn tại đêu có một cái đích nào đó để đến,

Và một cái đích để đi

Thì Sinh tử-Tử sinh vô tận.

Thực ra không có việc này.

 

20 

今若無有常

云何有無常

亦常亦無常

非常非無常

27.20

Nếu Hiện tại không có cái gì thường hằng,

Vậy thì làm sao tồn tại cái gì Vô thường?

Cũng như cái gì vừa Thường hằng vừa Vô thường?

Cái gì chẳng Thường hằng cũng chẳng Vô thường?

 

21 

若世間有邊

云何有後世

若世間無邊

云何有後世

27.21 

Nếu Thế gian có giới hạn,

Thì làm sao có đời sau?

Nếu Thế gian Vô hạn,

Thì làm sao có đời sau?

 

22 

五陰常相續

猶如燈火炎

以是故世間

不應邊無邊

27.22

Những điều kiện nhận thức nối tiếp nhau liên tục,

Cũng như lửa ngọn đèn cháy sáng liên tục,

Do đó cái Thế gian mà con người nhận thức,

Chẳng có gì tương ứng với "Hữu hạn" hay "Vô hạn".

 

23 

若先五陰壞

不因是五陰

更生後五陰

世間則有邊

27.23

Nếu điều kiện nhận thức có trước mất đi,

Mà không tạo tác điều kiện nhận thức sau.

Thì đối với điều kiện nhận thức có sau ấy:

Thế gian là "Hữu hạn".

 

24 

若先陰不壞

亦不因是陰

而生後五陰

世間則無邊

27.24

Nếu điều kiện nhận thức có trước không mất đi,

Cũng không tạo tác điều kiện nhận thức sau.

Thì đối với điều kiện nhận thức có sau ấy:

Thế gian là "Vô hạn".

 

25 

真法及說者

聽者難得故

如是則生死

非有邊無邊

27.25

Thực tại Chân thật thì khó nói đối với người nói,

Và khó nghe được đối với người nghe.

Vì thế nên chỉ có thể nói về Luân hồi Sinh tử, rằng:

Chẳng phải "Hữu hạn", cũng không phải "Vô hạn".

 

26 

若世半有邊

世間半無邊

是則亦有邊

亦無邊不然

27.26

Nếu cho rằng: một nửa là "Hữu hạn",

Còn nửa kia thì "Vô hạn",

Thì cả "một nửa Hữu hạn" và "một nửa Vô hạn",

Đều là không hiển nhiên thỏa đáng.

 

27 

彼受五陰者

云何一分破

一分而不破

是事則不然

27.27

Cùng một người với cùng điều kiện nhận thức (Ngũ Ấm-五陰),

Thì làm sao một nửa có thể hủy hoại,

Nửa kia thì bất khả hủy hoại?

Điều này hẳn nhiên không thỏa đáng.

 

28 

受亦復如是

云何一分破

一分而不破

是事亦不然

27.28

Đối tượng nhận thức được cũng như thế,

Làm sao có một phần bị hủy hoại,

Một phần không thể bị hủy hoại?

Điều này cũng hiển nhiên không thỏa đáng.

 

29 

若亦有無邊

是二得成者

非有非無邊

是則亦應成

27.29

Nếu (cả Điều Kiện nhận Thức và Đối tượng nhận thức) vừa Hữu hạn và vừa Vô hạn,

Tương quan của cả hai này được lập thành;

Thì tương quan nghịch đối của nó là phi-Hữu hạn phi Vô hạn,

Cũng tương ứng theo đó mà được thành lập.

 

30 

一切法空故

世間常等見

何處於何時

誰起是諸見

27.30

Căn để của tất cả mọi tồn tại đều là Không tính (空-Sunyata),

Thì mọi định kiến của thế gian như: "Hằng thường"-"Vô thường", "Hữu hạn"-"Vô hạn"…v.v...

Khởi sinh ra ở đâu? Khi nào?

"Ai" là người dấy nó lên?

 

 

KẾT THÚC:

 

瞿曇大聖主

憐愍說是法

悉斷一切見

我今稽首禮

Cồ Đàm, đấng Toàn Giác,

Đã lân mẫn xót thương thuyết giảng Phật Pháp,

Đoạn tận mọi định kiến Thế gian,

Nay tôi cúi đầu nhận lãnh.

 

Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn