- Mở Đầu: Trách Nhiệm Phổ Quát
- Chương 1: Giới Thiệu Tổng Quát
- Chương 2: Những Đặc Trưng Của Giáo Nghĩa Về Con Đường Tiệm Thứ
- Chương 3: Nương Tựa Hải Đảo Tâm Linh
- Chương 4: Nên Tha Thiết Và Hết Lòng Thực Tập Giáo Pháp
- Chương 5: Quy Y, Nghiệp Báo Và Giới Luật
- Chương 6: Tìm Sự Tự Tại Khỏi Vòng Luân Hồi
- Chương 7: Trau Dồi Lòng Vị Tha
- Chương 8: Nghi Thức Phát Khởi Bồ Đề Tâm
- Chương 9: Quan Điểm Và Hành Động Của Bồ Tát
- Chương 10: Tuệ Trí Toàn Thiện
Illuminating the Path to Enlightenment - His Holiness the Dalai Lama
Hồng Nhu dịch kệ - Tuệ Uyển chuyển ngữ
Chương thứ mười
TUỆ TRÍ TOÀN THIỆN
(TRÍ TUỆ BA LA MẬT)
TẦM QUAN TRỌNG CỦA TUỆ TRÍ TOÀN THIỆN
Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 41
Khi
hành giả đạt đến tịch tĩnh bất động
Nhận
thức cao thượng cũng sẽ đạt được
Nhưng
nếu không có thực tập tuệ trí toàn thiện
Những
chướng ngại sẽ không đi đến chỗ chấm dứt
Theo Phật giáo Đại thừa, của tất cả những thuyết giáo của chư Phật, những giáo nghĩa căn bản là những gì trong Kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (Kinh Đại Bát Nhã), mà đã được trình bày trong hai khía cạnh của con đường. Chủ đề của kinh nói thẳng rõ ràng là quan điểm thậm thâm về tính không; chủ đề hoàn toàn tuyệt đối của kinh, những tầng bậc của con đường, hay những trình độ thực chứng. Trong đoạn 41, tổ sư A Để Sa tuyên bố rằng ngay cả khi chúng ta đạt đến tịch tĩnh bất động, nếu chúng ta thiếu tuệ trí toàn thiện, chúng ta sẽ không thể trừ khử (tất cả) những chướng ngại.
Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 42
Vì
thế, để trừ khử tất cả những chướng ngại
Để
giải thoát và (đạt đến) toàn trí
Hành
giả nên tiếp tục trau dồi
Tuệ
trí toàn thiện với phương tiện thiện xảo
Trong đoạn này, luận giải trình bày tầm quan trọng của việc tiến hành trong con đường mà nó là một hợp nhất của phương pháp và tuệ trí. Những đoạn tiếp theo giải thích ý nghĩa của phương pháp và tuệ trí.
Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 43 đến 46
43-
Tuệ
trí không thể thiếu phương tiện thiện xảo
Và
cũng thế, phương tiện thiện xảo không thể thiếu tuệ trí
Được
liên hệ như một loại ràng buộc
Vì
thế không thể thiếu một thứ nào cả
44-
Để
trừ khử những nghi ngờ về
Những
gì được gọi là tuệ trí và phương tiện thiện xảo
Tôi
sẽ làm rõ sự khác biệt
Giữa
phương tiện thiện xảo và tuệ trí.
45-
Tách
biệt khỏi tuệ trí toàn thiện
Tất
cả những thực hành đạo đức chẳng hạn
Bố
thí toàn thiện (v.v…) được diễn tả
Như
phương tiện thiện xảo bởi những Bậc Chiến Thắng.
46-
Bất
cứ những ai, dưới ảnh hưởng thân thiết
Với
phương tiện thiện xảo, trau dồi tuệ trí
Sẽ
đạt đến giác ngộ một cách nhanh chóng-
Không
chỉ bằng thiền tập trên lòng vị tha
Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn thứ 20
Tuệ trí thâm sâu là con mắt để quán sát tính không thậm thâm và là con đường nhờ đấy để nhổ gốc rể (của căn bản vô minh), cội nguồn của sinh tử luân hồi. Nó là kho tàng trân quý của người thông tuệ được ca ngợi như trong tất cả kinh điển tuyên bố và nổi tiếng như ngọn đèn siêu việt để trừ khử bóng tối của những tâm thức đóng kín. Biết điều này, người thông tuệ có nguyện ước giải thoát đã tự tiến tới trên con đường này với mọi nổ lực. Ta, hành giả du già, đã thực tập đúng như thế. Các con những người cũng tìm sự giải thoát, hãy vui thích tự trau dồi mình cùng cách như thế.
Dịch kệ:
20-
Tuệ
là đôi mắt
Thâm
chứng tánh không
Và
con đường
Bứng
sạch toàn bộ
(Vô
minh căn bản)
Gốc
rể luân hồi.
Tuệ
là tất cả
Kho
tàng nhiệm mầu
Mà
bao kinh luận
Vẫn
hằng tán dương,
Là
đèn tối thượng
Phá
tan bóng tối
Cố
chấp hẹp hòi.
Vì
biết điều này
Nên
người có trí
Mong
cầu giải thoát
Đề
dốc tâm sức
Nổ
lực bước theo
Con
đường tu Tuệ.
Thầy
là hành giả
Đã
tu như vậy.
Các
con ai ngưòi
Đang
cầu giải thoát
Hãy
tự thuần dưỡng
Đúng
theo lối này.
Câu đầu tiên đã chỉ rằng bởi vì tính không là căn bản tự nhiên của thực tại – vô minh là gốc rể của sinh tử luân hồi – tuệ trí thực chứng tính không là con mắt cho phép chúng nhận thấy tự nhiên chân thật của thực tại. Điều ấy không chỉ vượt quá viễn cảnh lừa dối của vô minh và phát sinh điều đối nghịch lại của nó, viễn tượng của tính không, mà nhờ đấy chúng ta có thể trừ khử nó (vô minh).
Lý do tại sao đạo sư Tông Khách Ba tiếp tục nói rằng tuệ trí toàn thiện là kho tàng trân quý của ngưởi thông tuệ được ca ngợi như trong tất cả kinh điển tuyên bố là bời vì để đạt đến toàn giác toàn trí của Phật là tối thượng trong tất cả nguyện vọng tâm linh. Mỗi lời kinh điển tuyên bố của Đức Phật được hướng đến hoặc là trực tiếp hoặc gián tiếp đến chỗ đạt đến tuệ trí này. Xa hơn thế, tuệ giác toàn trí của Đức Phật là tuệ trí toàn thiện tối thượng của tính không. Vì thế, Kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (Kinh Đại Bát Nhã), giáo nghĩa cùa Đức Phật về tính không, có thể được nói là chứa đựng căn bản thiết yếu tận cùng của tất cả những lời dạy của Ngài.
Đạo sư Tông Khách Ba cũng diễn tả tuệ trí thực chứng tính không như ngọn đèn xua tan bóng tối của vô minh. Theo Long Thọ tổ sư và những đạo sư khác, vô minh ở đây phải được minh định như nhận thức sai lầm căn bản về thực tại – sự vướng mắc ở sự hiện hữu độc lập của những sự vật và những sự kiện. Thuật ngữ “thông tuệ” cũng là nổi bật. Mặc dù tất cả những bông hoa của Đức Phật thiết tha đến giải thoát, theo quan điểm của Trung Quán Luận, những hành giả của Tỳ Bà Sa (Vaibhashika) và Kinh Lượng Bộ (Tăng ca lan đa bộ - Sautrantika) có một sự hiểu biết không hoàn toàn về nguyên nhân của vòng luân hồi và tính tự nhiên của giác ngộ. Trong ý nghĩa này, họ không thông tuệ.
Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 47
Thông
hiểu tính không về sự tồn tại cố hữu
Qua
thực chứng rằng những tập hợp, những thành phần
Và
những cội nguồn không được sinh ra
[hay
không hình thành hiện hữu] – Tức là bất sinh
Được
diễn tả như tuệ trí.
Điều liên hệ này đến tính không về sự tồn tại cố hữu của tất cả mọi vật liên hệ đến tính bản nhiên của thực tại. Trong nhận thức thông thường của chúng ta về thế giới, chúng ta có khuynh hướng nhận thức những sự vật như thưởng thức một loại tình trạng nào đấy chắc chắn, như bê tông, đối tượng của thực tại. Tuy thế, nếu chúng ta đưa chúng ra để phân tích sâu hơn, chúng ta thấy rằng sự vật không tồn tại trong cách mà chúng xuất hiện đến chúng ta. Tất cả những sự vật và sự kiện thiếu vắng một tính tự nhiên cố hữu, và điều thiếu sót này của tính tự nhiên cố hữu là tính cơ bản thực tại của chúng, hay tính không.
Cho rằng sự vật thiếu tính tồn tại cố hữu, đặc tính của chúng, chẳng hạn hình thành sự hiện hữu, vĩnh cữu và tận diệt, cũng thiếu vắng sự tồn tại cố hữu.
TÍNH KHÔNG THEO NHỮNG TRƯỜNG PHÁI PHẬT GIÁO KHÁC NHAU
Khi chúng ta nói về vô ngã, hay tính không, chúng ta đang nói về những gì mà nó bị phủ nhận, hay từ chối, và điểm quan trọng ở đây là để minh chứng một cách chính xác điều gì mà nó bị chúng ta phủ nhận. Trong những trường phái Phật giáo chấp nhận giáo lý pháp vô ngã cộng thêm với nhân vô ngã, chính yếu là Duy Thức và Trung Quán; giải thích về vô ngã ở đây là từ quan điểm của Trung Quán. Quan điểm này được giải thích rõ ràng trong Bốn Trăm Bài Kệ Trung Đạo của Thánh Thiên, ở đấy ngài Thánh Thiên diễn giải ngã bị phủ nhận trong những hình thức của khái niệm về độc lập, nói rằng:
Bất
cứ điều gì hình thành một cách lệ thuộc
Không
có tình trạng độc lập
Điều
thiếu vắng độc lập này là tính không
Do
vậy, tình trạng của độc lập
Là (cái) ngã bị phủ nhận. [40]
Ở những trường phái Đại thừa chấp nhận khái niệm nhân vô ngã và pháp vô ngã, tất cả những trường phái riêng biệt với trường phái Hệ Quả Trung Đạo (Madhyamaka Prasangika), bao gồm Trung Quán Tự Quản Tông (Madhyamaka Svatantrika) và Duy Thức Tông, chấp nhận một số khái niệm về tính tự nhiên cố hữu. Những nhà Tự Quản Tông và Duy Thức Tông làm một sự phân biệt vi tế giữa nhân vô ngã (vô ngã của con người) và pháp vô ngã (vô ngã của hiện tượng), xác nhận rằng nhân vô ngã hiển nhiên hơn, hay thô hơn pháp vô ngã. Theo quan điểm của họ, những gì bị phủ nhận trong phạm vi của con người là khác biệt với những gì bị phủ nhận trong phạm vi tập hợp của con người, hay những nhân tố hiện diện.
Tuy nhiên, trong những tác phẩm của phái Hệ Quả Trung Đạo, chẳng hạn những tác phẩm của Thánh Thiên (Aryadeva) và những luận giải mà chúng ta đang thảo luận, không có sự khác biệt một cách vi tế giữa nhân vô ngã và pháp vô ngã. Điều khác biệt duy nhất giữa nhân vô ngã và pháp vô ngã là những căn bản được trình bày trên vô ngã; giáo lý về vô ngã được trình bày trong sự liên hệ đến nhân hay pháp (con người hay hiện tượng), chẳng hạn như những tập hợp.
Có những nhóm nào đấy của những nhà tư tưởng Trung Quán chấp nhận một số khái niệm về tính tự nhiên cố hữu, mặc dù theo trình độ tục đế (quy ước thế gian), nhưng có một nhóm học giả Trung Quán khác hoàn toàn chối bỏ khái niệm tồn tại cố hữu ở bất cứ đâu, ngay cả ở trình độ tục đế. Làm thế nào nền tảng căn bản này lại hiện hữu sự không thống nhất ý kiến? Những bộ luận căn bản của Trung Đạo là Những Nền Tảng của Trung Đạo của Long Thọ và Bốn Trăm Bài Kệ của Thánh Thiên. Có hai sự diễn giải khác biệt phát triển từ những bộ luận này. Thí dụ, ngài Phật Hộ (Buddhapalita), đã viết một bình luận về Những Nền Tảng của Long Thọ và phát triển một hệ thống diễn giải phủ nhận bất cứ một khái niệm về sự tồn tại cố hữu, ngay cả ở trình độ tục đế.
Sau này, Thanh Biện Bồ Tát (Bhavaviveka) đã viết một bình luận của chính ông, Ngọn Đèn Tuệ Trí (Prajnapradipa), trong ấy ông đã đặt vấn đề với Phật Hộ. Ông cũng đã viết những luận bản khác, chẳng hạn như Trái Tim của Trung Đạo và bình luận về luận bản ấy, Ngọn Lửa của Lý Trí, mà tôi đã đề cập trước đây, khi chúng ta nói về hệ thống truyền thừa của giáo huấn của phái Cam Đan (Kadampa). Hai luận bản này bác bẻ lại luận điểm của Duy Thức Tông vạch ra một cách rõ ràng rằng chính tác giả tán thành một số khái niệm về sự tồn tại cố hữu, tối thiểu ở trình độ tục đế.
Thanh Biện Bồ Tát rồi thì lưu ý rằng nó là ý thức của chúng ta rằng nó là sự thật và sự liên hệ những hỉnh thức của cá nhân. Một lần nữa, điều này chỉ cho biết rằng ông chấp nhận một số khái niệm tồn tại cố hữu. Cũng thế, khi tranh luận với Phật Hộ, Thanh Biện trình bày một nhận thức luận trong bình luận của ông về Những Nền Tảng của Long Thọ, trong đó là bằng chứng rằng ông ta chấp nhận một số khái niệm về sự tồn tại cố hữu của những đối tượng. [41]
Nếu chúng ta muốn đào sâu sự thông hiểu của chúng ta về tính không, thật rất hữu ích để nhìn vào triết lý khác nhau của những trường phái Phật giáo hiểu về vô ngã. [42] Tóm tắt lại, những nhà Tỳ bà sa và Kinh lượng bộ hiểu tính không như ngã và con người trống rỗng về thực tại có thật. Thêm nữa, những nhà Duy Thức chấp nhận nhân vô ngã, và cũng chấp nhận pháp vô ngã. Họ diễn giải pháp vô ngã như sự vắng bóng của nhị nguyên giữa chủ thể và đối tượng, và cũng qua khái niệm rằng sự liên hệ của hình thức và nhận thức không hiện hữu trong một tuyệt đối nào đấy, phong cách cố hữu. Trung Quán Tự Quản Tông tuân theo giáo huấn của Long Thọ nhưng trình bày sự diễn giải của chính họ về tính không, chấp nhận cấp độ tồn tại cố hữu ở trình độ tục đế.
Tuy thế, nếu chúng ta đưa những lập trường này để phân tích và lý luận sâu hơn, tất cả những ý tưởng này,đặc biệt những điều của Trung Quán Tự Quản Tông, có thể được chỉ là không thể bởi vì họ kể như một số khái niệm tồn tại cố hữu là đương nhiên. Họ cũng thừa nhận một khả năng của kinh nghiệm được biết như tầm hay trầm tư, hay tự nhận thức, tỉnh thức, và đặt trên cơ sở của sự tỉnh thức này mà họ giải thích sự tồn tại cố hữu của ý thức.
Tuy nhiên, sự kiện còn lại là, tất cả những nhà tư tưởngTrung Quán, của Trung Quán Hệ Quả và Trung Quán Tự Quản Tông tương tự, đều thống nhất trong việc phủ nhận bất cứ khái niệm nào của chân lý, hay điểm tối hậu cơ bản, tồn tại xuyên qua toàn bộ lăng kính của thực tại. Trong phương diện này, họ khác biệt với những nhà Duy Thức Tông, ở chỗ một sự khác biệt được tạo nên giữa thực tế ngoại tại của sự vật và thực tế nội tại của kinh nghiệm chủ quan. Những nhà Duy Thức phủ nhận sự hiện hữu thực sự của thế giới vật chất ngoại tại nhưng duy trì sự hiện hữu chân thực của ý thức nội tại. Trái lại những nhà Trung Quán, phủ nhận bất cứ khái niệm nào về sự hiện hữu chân thực đúng đắn xuyên qua lăng kính (của thực tại).
Tuy vậy, có hai xu hướng trong tư tưởng Trung Quán. Một phủ nhận khái niệm tồn tại cố hữu ngay cả ở trình độ tục đế; xu hướng kia chấp nhận khái niệm tồn tại cố hữu trên trình độ tục đế. Thế thì câu hỏi khởi lên là xu hướng nào trong hai sự khác biệt này của luận giải của Long Thọ và Thánh Thiên chúng ta nên tuân theo? Như một cách tổng quát trong trường hợp của giáo lý Phật giáo, chúng ta phải đưa những ý tưởng này ra để phân tích bình luận và liên hệ chúng đến kinh nghiệm cá nhân của chúng ta. Khi chúng ta làm điều này, những khái niệm như sự tồn tại cố hữu của khả năng nhận thức và tự nhận thức, tỉnh thức tất cả đều biến thành ra không thể (không có khả năng) bởi vì chúng bị bác bỏ bời lý luận phê bình. Trong tổng quát, tiến trình của Phật giáo là, bất cứ một hệ thống tư tưởng nào mà là chủ đề cho những đối tượng phê bình ít hơn thì có thể chấp nhận hơn những thứ chứa đựng nhiều mâu thuẫn hơn và không có tính trước sau như một.
Khi chúng ta quán chiếu trên giáo lý vô ngã – đặc biệt trên sự trình bày nổi bật cảu giáo lý vô ngã trong mối quan hệ đến con người và những nhân tố của sự hiện hữu của nó – chúng ta sẽ hiểu rõ vấn đề căn bản theo đấy. Mặc dù có một lăng kính rộng rải của thực tại, đấy là cá nhân và hiện thượng (ngã và pháp) liên hệ đến kinh nghiệm đớn đau hay vui sướng, khổ sở hay hạnh phúc của người ấy – chẳng hạn tập họp thân và tâm của chính cá nhân – đấy là sự liên hệ tức thời. Vì vậy, ngay từ lúc đầu , chúng ta đã làm nên một sự khác biệt giữa con người và những đối tượng kinh nghiệm của con người.
Tuy nhiên, khi liên hệ giáo lý này đến kinh nghiệm cá nhân của chúng ta, chúng ta có thể quán sát rằng khi tư tưởng, “tôi là,” khởi lên trong chúng ta, nó cũng làm thế trên căn bản của những phần tử vật lý và tinh thần của chúng ta; những tập họp của chúng ta nằm dưới “tôi là.” Chúng ta vướng mắc (chấp thủ) ở những tập hợp này, và ở trên căn bản của sự vướng mắc này và tư tưởng “tôi là” mà chúng ta đồng nhất hóa với chúng. Đây là sự vướng mắc ở những hiện tượng đáp ứng như cơ sở cho sự vướng mắc tự ngã của cá nhân.
LÝ DUYÊN KHỞI (SỰ TƯƠNG DUYÊN SINH KHỞI)
Vướng mắc hiện tượng rõ ràng liên hệ đến câu hỏi của tính không. Khi chúng ta quán chiếu trên ý nghĩa của tính không, thật hữu ích để liên hệ Những Nền Tảng của Trung Đạo của Long Thọ, ở đấy ngài trao đổi nhiều điều bị phản đối từ những người phê bình kết luận trung tâm rằng không vật gì hay sự kiện nào sở hữu một sự tồn tại cố hữu. Những người phê bình phản đối rằng nói không vật gì sở hữu một tính tự nhiên cố hữu vốn có là một sự xuống dốc vào trong chủ nghĩa hư vô, bởi vì nó phủ nhận sự tồn tại của bất cứ điều gì. Long Thọ trả lời bằng nói rằng điều phản đối này căn cứ trên sự hiểu sai lạc về những gì ngài hàm nghĩa bởi tính không. Long Thọ chú giải, “nếu chúng ta chỉ phản chiếu trên sự kiện rằng tiền đề mà trên ấy tôi biện hộ cho tính không là sự phát sinh lệ thuộc, điều ấy đơn độc khám phá điều ấy bởi tính không tôi không hàm ý hư vô. Tính không không bị đặt ngang hàng với hư vô đơn thuần; đấy chỉ đơn giản là sự vắng bóng của sự tồn tại độc lập cố hữu.”
Thế rồi Long Thọ trình bày một bài kệ, trong ấy ngài tuyên bố,
Bất
cứ điều gì được sinh khởi một cách lệ thuộc
Tôi
gọi rằng là không
Và
cũng được mệnh danh một cách lệ thuộc
Và
đây là Trung Đạo
(Nhân
duyên sở sinh pháp
Ngã
thuyết tức thị không
Diệc
danh vi giả danh
Thị
danh trung đạo nghĩa.)
Những gì ngài đang nói là rằng chúng ta đạt đến ý nghĩa cao nhất của tính không qua sự sinh khởi lệ thuộc (duyên sinh). Khi chúng ta hiểu duyên sinh, chúng ta có thể phủ nhận bất cứ khái niêm nào về sự hiện hữu độc lập – sự tồn tại không lệ thuộc trên những nhân tố khác. Những vật và những sự kiện được mệnh danh một cách lệ thuộc bởi vì đặc tính của chúng được tìm thấy nguồn gốc trong sự phụ thuộc trên những nhân tố khác. Khi chúng ta quán chiếu trên tính không trong hình thức của sự tương duyên sinh khởi, chúng ta có thể tránh những cực đoan của cả thuyết vô – rằng không có điều gì tồn tại – và thuyết tuyệt đối – rằng sự vật sở hữu sự tồn tại độc lập. Đây là ý nghĩa của Trung Đạo.
Đã tuyên bố trong Tràng Hoa Quý Báu rằng một người không phải là những nhân tố đất, nước, lửa hay gió, những tập hợp (uẩn), v.v…, Long Thọ không kết luận rằng người ấy không tồn tại. Đúng hơn, ngài nói rằng, người ấy là sự tích tập của những uẩn của người ấy. Điều này hàm ý rằng tiến trình mà chúng ta chấm dứt nhận dạng chính mình với những phần tử cấu tạo đưa đến một sự trân quý tính tự nhiên về sự hiện hữu của chúng ta trong hình thức của sự tương duyên sinh khởi căn bản của nó.
Khi chúng ta quán chiếu trong cách này, chúng ta đi đến nhận ra rằng những gì chúng ta cảm nhận và tin tưởng một cách thông thường thì thật sự mâu thuẫn đến cách mà những sự vật thật sự hiện hữu. Khi chúng ta nghĩ về tự ngã chính mình, chúng ta cảm thấy một cách thông thường rằng nếu có điều gì đấy mà chúng ta có thể thật sự xác định và đến điều mà thuật ngữ “con người” liên hệ. Tuy nhiên, khi chúng ta khảo nghiệm điều này trong chi tiết to lớn hơn,chúng ta khám phá rằng không thật sự có một thực thể tồn tại toàn diện trong thuật ngữ “con người” và rằng thuật ngữ này thật sự còn tùy thuộc trên tập hợp của nhiều nhân tố. Khi chúng ta đi đến chỗ kết luận này chúng ta nhận ra rằng con người mà chúng ta tin tưởng hiện hữu vốn có lúc ban đầu thật sự là sự tồn tại trống rỗng cố hữu. Đây là ý nghĩa của tính không.
Cá nhân chúng tôi cảm thấy rằng tiếp cận tính không trong cách này tác dụng hơn là đi qua một tiến trình loại trừ sự hiện hữu của con người không phải thân thể (sắc) hay nhận thức (tưởng), cũng không phải những hệ thống tinh thần (hành),…v.v… Một khi chúng ta đi đến điểm mà sau khi đi qua tiến trình loại trừ như thế này, chúng ta nhận ra rằng không thể tìm ra con người, điều ấy vẫn mở cửa cho câu hỏi rằng chúng ta có thật sự hiểu về tính không chăng. Tuy nhiên, nếu chúng ta tiếp cận tính không qua ý nghĩa của duyên khởi (sự lệ thuộc sinh khởi), con đường để kết luận của chúng ta sẽ thành công nhiều hơn.
THIẾT LẬP TÍNH KHÔNG QUA LÝ LUẬN
Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn thứ 48 đến 50
48-
Những
gì tồn tại không được sinh
Cũng
như những gì không tồn tại, giống như hoa trời (hoa đốm
hư không)
Những
sai lầm này thì vô lý và vì vậy
Cả
hai điều trên sẽ không thể xảy ra
49-
Một
vật không được sinh ra từ chính nó
Cũng
không từ một thứ khác, cũng không từ cả hai thứ ấy
Cũng
không từ không nguyên nhân, vì thế nó không
Tồn
tại cố hữu bởi cách của chính sự tồn tại của nó
50-
Hơn
thế nữa, khi tất cả hiện tượng (pháp) được khảo nghiệm
Như
cho dù nó là một hay là nhiều,
Chúng
được thấy như không tồn tại bởi cách của chính sự tồn
tại của chúng
Và
vì thế là được biết chắc như không tồn tại một cách
cố hữu.
Đoạn thứ 48 trình bày lý luận phia sau sự thiết lập tính không bởi sự quán chiếu trên những hiện tượng theo quan điểm của những kết quả của chúng và những dư âm của một đoạn từ Bảy Mươi Đoạn Kệ Tính Không của Long Thọ,[43] ở đấy ông giải thích rằng nếu ai đấy thừa nhận bản chất tồn tại của tất cả mọi vật, thế thì toàn bộ ý tưởng của mọi vật hình thành hiện hữu trở nên vô lý. Sự tồn tại cố hữu bao hàm một loại độc lập nào đấy, thực tại khách quan. Nếu mọi vật là độc lập và khách quan, chúng sẽ không thể hình thành sự hiện hữu và cũng không bị tận diệt.
Trong đoạn thứ 49, tính không được trình bày theo quan điểm của phân tích những nguyên nhân của một vật, trong khi đoạn thứ 50 được viết theo quan điểm của sự tồn tại thực sự của chính nó, ở đây lý luận chính là sự thiếu vắng của đặc tính và sự khác biệt. Điều này liên hệ đến thứ loại lý luận ở đấy chúng ta suy nghĩ đến về danh hiệu của những hiện tượng, chẳng hạn như “tự ngã” hay “con người”.
Chúng ta nhận thức rằng những thuật ngữ như thế được mệnh danh trên những căn bản nào đấy. Trong trường hợp của “tự ngã” hay “con người”, sự mệnh danh là tự ngã và cơ sở của nó là những tập hợp (uẩn) của thân thể và tâm thức. Do thế, có một mối liên hệ giữa “tự ngã” hay “con người” và căn bản của nó. Lý luận thiếu vắng tính nhất quán hay tính đa dạng khuyến nghị rằng nếu chúng ta khảo nghiệm mối liên hệ giữa tự ngã và những tập họp (uẩn) của thân tâm và phân tích cho dù tự ngã là đồng nhất hay độc lập với chúng, chúng ta sẽ đi đến kết luận rằng tự ngã không giống cũng không khác.
Chúng ta thường xem là đúng hay định đề sự tồn tại của những sự vật và sự kiện trên cơ sở của những ảnh hưởng của chúng. Chúng ta cảm thấy rằng bởi vì sự vật có thể phát sinh những ảnh hưởng cho nên chúng phải có một phẩm chất khách quan hay quyền sở hữu vốn có nào đấy. Cũng thế, bởi vì sự vật hình thành nên sự hiện hữu từ những nguyên nhân và điều kiện nào đấy, chúng ta nghĩ rằng chúng phải có một vài bản chất tự nhiên nào đấy đã tạo nên chúng xuất hiện. Do thế, chúng ta thường thừa nhận khái niệm tồn tại cố hữu, hay thực tại khách quan, trên cơ sở của những nguyên nhân và tác động. Điều này là tại sao, khi phủ nhận sự tồn tại cố hữu của một hiện tượng, chúng ta phải tiếp cận nó từ cả ảnh hưởng của nó và nguyên nhân của nó, cùng với những sự phân tích về tính tự nhiên tồn tại của chính nó.
Đoạn thứ 49 trình bày “những lý luận từng mảng kim cương” [44]. Khi chúng ta nói rằng như vậy và như vậy mà một vật phát sinh, nếu chúng ta đơn giản ý nghĩa rằng một vật hình thành nên sự hiện hữu từ những nguyên nhân của nó, điều này có thể chấp nhận được. Tuy nhiên, nếu chúng ta không hài lòng bởi thực tại đơn thuần tên gọi (hư danh) của nhận thức về nguồn gốc hay sự khởi thủy, chúng ta có thể hỏi một cách chính xác rằng làm thế nào mà điều gì ấy hình thành nên sự hiện hữu? Có phải kết quả là đồng nhất với nguyên nhân hay có phải là kết quả khác biệt với nguyên nhân, hay có phải kết quả hình thành nên hiện hữu từ một nguyên nhân mà nó là cả đồng nhất và khác biệt, hay từ một nguyên nhân mà nó cũng không đồng nhất cũng không khác biệt? Thời khắc mà chúng ta nêu lên những câu hỏi như thế, chúng ta đã đang tìm kiếm một loại thực tại cố hữu nào đấy của hiện tượng, tối thiểu là từ quan điểm của khởi thủy.
Nếu khái niệm khởi thủy bảo vệ được, dĩ nhiên, nó sẽ bao hàm một sự phát sinh khởi thủy vốn có hay bản chất bên trong. Tuy nhiên, qua lý luận chúng ta thấy rằng có một thứ không đến từ một nguyên nhân mà nó cũng đồng nhất hay độc lập từ chính kết quả hay ảnh hưởng của nó. Những sự vật cũng không đến từ cả những nguyên nhân hay kết quả, cũng không đến không nguyên nhân hay không kết quả. Do vậy, chúng ta kết luận rằng những sự vật không sở hữu những đặc tính cố hữu, hay bản chất thực sự, của sự phát sinh khởi thủy. Một trong những điều mà chúng ta có thể kết luận như kết quả cuả sự phân tích này là những ai chấp nhận một khái niệm về sự hiện hữu vốn có – tối thiểu là trên trình độ quy ước (tục đế) của thực tại – thì cũng bị buộc phải chấp nhận rằng sự vật thật sự đến từ những nguyên nhân và điều kiện rõ rệt dứt khoát.
Điều này là rõ ràng từ những tác phẩm của Long Thọ. Trong chương đầu tiên của ‘Căn Bản của Trung Đạo’, khi ngài phủ nhận khái niệm về sự sản sinh khác (tha sinh), ngài tuyên bố rằng đối với những ai thừa nhận khái niệm sự hiện hữu vốn có , phải dùng ngôn ngữ quy ước thế gian (tục đế) để diễn tả mối liên hệ giữa chủ thể và hành động của nó cũng như sự vật và sở hữu của chúng trở nên không chối cải được.
Thí dụ, khi chúng ta nói rằng một mầm sống hình thành sự hiện hữu của nó hay phát sinh từ những nguyên nhân của nó, chúng ta đang nói rằng, trong một ý nghĩa, sự phát sinh của mầm sống là một đặc tính sở hữu của mầm sống. Tuy thế, trong thời gian ở tình trạng của một hạt giống, mầm sống chưa hiện diện, nhưng chúng ta vẫn có thể nói rằng bởi vì những hạt giống là đang ở trong tiến trình trưỡng thành, hạt giống đang sản sinh mầm sống hay mầm sống đang phát sinh. Tại thời điểm này, hoạt động của phát sinh là ở đấy, nhưng chủ thể (mầm sống) không hiện hữu. Long Thọ tuyên bố rằng điều này không là vấn đề cho những ai phủ nhận bất cứ khái niệm nào về sự hiện hữu vốn có, bơi vì họ thừa nhận những khái niệm chẳng hạn như hạt giống sản sinh mầm sống hoàn toàn ở trình độ ở sự thực hiện của ngôn ngữ học. Tuy nhiên, nếu chúng ta thừa nhận những khái niệm này bằng sự tìm kiếm cho một thực tại khách quan, thế thì mối quan hệ này giữa mầm sống và sự phát sinh ban đầu của nó trở nên không chối cải được. Qua sự phân tích này khái niệm về sự hiện hữu vốn có của sự vật bị phủ nhận dựa vào quan điểm của nguyên nhân và kết quả (nhân duyên).
Trung tâm những giáo huấn của Đức Phật nằm trên bốn dấu ấn, hay bốn chân lý của Phật giáo, và khi chúng ta khái lược bản chất của mọi thứ mà Đức Phật thuyết giảng, chúng ta thấy rằng cơ cấu căn bản được trình bày trong bốn khái niệm sau đây:
1- Tất cả những hiện tượng hợp tử là vô thường. (Chư
hành vô thường)
2- Tất cả những hiện tượng ô nhiễm là không hài lòng, hay
là trong tính tự nhiên của khổ đau.
3- Tất cả những sự vật và sự kiện là trống rỗng, hay không
có sự tự hiện hữu. (Chư pháp vô ngã)
4- Niết bàn là an bình thật sự. (Niết bàn tịch tĩnh)
Trong điều thứ ba của bốn chân lý này – tất cả các hiện tượng là trống rỗng, hay không có sự tự hiện hữu – là điều mà Kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (kinh Đại Bát Nhã) khai triển. Trong Tâm Kinh Bát Nhã, Đức Phật liệt kê năm tập họp (năm uẩn) và nói rằng mỗi uẩn là tự nó trống rỗng, hay sự hiện hữu vốn có là không. Trong tổng kết giáo nghĩa này, ngài tuyên bố rằng “sắc chính là không, không chinh là sắc.” Nói cách khác, không có tính không tách rời sắc và không có sắc tách rời với tính không. [45]
Do thế, khi chúng ta đi tìm tính tự nhiên vốn có của mọi thứ đấy là chúng ta kinh nghiệm và nhận thức, bao gồm năm uẩn của chúng ta và tất cả những hiện tượng liên hệ đến những kinh nghiệm cá nhân của chúng ta về khổ đau và hạnh phúc, chúng ta sẽ có thể tìm thấy nó. Tính tự nhiên vốn có của sắc hay bất cứ hiện tượng nào khác không thể tìm thấy được. Đấy là tại sao Đức Phật nói rằng sắc là không. Tuy thế, điều này không có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng là không hiện hữu. Nó chỉ có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng là sự hiện hữu trống rỗng. Sự hiện hữu của những hiện tượng có thể được hiểu hoàn toàn trong hình thức của tính phụ thuộc hổ tương của chúng. Do vậy, Đức Phật nói rằng không là sắc.
Có một mối quan hệ rất gần gũi giữa sắc và sự trống rỗng của nó, bởi vì chúng là hai khía cạnh của một thứ và cùng một hiện tượng. Theo giáo huấn về hai sự chân lý, mỗi thứ và mọi thứ hiện thượng sở hữu hai tính tự nhiên, một ở trình độ quy ước thế gian của thực tại (tục đế) và một ở trình độ cơ bản của thực tại (chân đế). Sự thật quy ước thế gian là thực tại mà có thể chấp nhận trình độ tương đối; tính không là sự thật căn bản của mọi sự vật và mọi hiện tượng. Chúng ta hải hiểu rằng hai chân lý (nhị đế) thì không độc lập với nhau mà là hai quan điểm khác nhau, hay hai tính tự nhiên của một hiện tượng.
Khi chúng ta tiếp tục với sự phân tích của chúng ta, một điều hổ trợ chúng hiểu tính không là luật mâu thuẫn. Trong thế giới, chúng ta tìm thấy những nhân tố mâu thuẫn và đối kháng một thứ khác một cách tự nhiên. Hơn thế nữa, có những nhân tố nào đấy không chỉ mâu thuẫn với thứ khác mà cũng loại trừ một cách hổ tương – thí dụ, lệ thuộc và độc lập. Có những điều gì đấy vừa lệ thuộc vừa độc lập, không có khả năng thứ ba. Long Thọ đem điều này vào trong trung tâm tác phẩm Hổi Tránh Luận ( Refutation of Objections (Vigrahavyavartani)) của ngài, trong ấy ngài nói rằng nếu sự vắng bóng của sự hiện hữu vốn có là có thể đảo ngược, sự tồn tại của sự hiện hữu vốn có được thiết lập một cách tự động. Những sự vật và sự kiện cũng là hiện hữu một cách vốn có hay tính không của sự hiện hữu vốn có.
Khi chúng ta nghĩ như thế này, chúng ta sẽ nhận ra rằng khi chúng ta đưa tất cả mọi hiện tượng ra để phân tích hoàn nguyên và tìm bản chất thật sự của chúng, chúng ta sẽ đến tại một điểm mà ở nơi ấy chúng ta không thể tìm ra một thực tại tịch tĩnh vững chắc. Tuy nhiên, kinh nghiệm cá nhân của chính chúng ta khẳng quyết tính thật sự của mọi vật, bởi vì chúng ta kinh nghiệm trên tác động của chúng. Điều gì đấy làm chúng ta đau khổ, việc gì khác cho chúng ta an lạc, vì thế chúng phải hiện hữu trong cách nào đấy. Tuy thế, cùng lúc, những sự vật và sự kiện này không sở hữu một sự tồn tại vốn có độc lập mà chúng ta hướng đến phóng chiếu trên chúng.
Như Long Thọ biểu tỏ trong Tràng Hoa Quý Báu của ngài, điểu này gợi ra rằng tự ngã hay cá nhân là tập họp của sáu yếu tố: đất, nước, lửa, gió, không và thức. Tương tự thế, cách mà trong ấy tất cả mọi hiện tượng hiện hữu có thể được hiểu chỉ trong hình thức của tập hợp những nhân tố khác nhau; chúng thiếu vắng bất cứ sự chứng minh nào rằng chúng là độc lập với những nhân tố khác. Như Phật Hộ (Buddhapalita) nói trong bình luận về những Căn Bản của Long Thọ, nếu những sự vật và sự kiện có một đặc tính vốn có, chúng ta phải áp dụng chúng trên căn bản của tập họp của nhiều nhân tố. Điều này trong chính nó đề ra răng những sự vật và sự kiện không sở hữu một thực tại vốn có hay độc lập. Do thế, khi chúng ta tiếp cận tính không từ quan niệm về sự phát sinh lệ thuộc của những sự vật, thực tế rằng mọi vật thì trống rỗng trong sự hiện hữu vốn có được đem vào trong một giải pháp sắc bén hơn nhiều.
Khi chúng ta học hỏi những sự trình bày đa dạng về những giáo huấn của Đức Phật trên tính vô ngã, bao gồm những tiền đề mà trên ấy những đạo sư Phật giáo diễn giả chúng và sự tranh luận mà các ngài dùng để thiết lập sự hiểu biết đặc thù của các ngài, chúng ta sẽ dần dần đi đến cảm phục về những giáo lý vô song của trường phái Hệ Quả Trung Đạo (Madhyamaka Prasangika). Những đạo sư chẳng hạn như Phật Hộ và Nguyệt Xứng diễn giải những giáo lý của Long Thọ về tính không trong một cung cách đặc biệt và tuyệt vời. Khi chúng ta đưa những sự diễn giải của họ ra để bình luận phân tích, chúng ta thấy rằng sự uyên bác đặc thù của họ về giáo lý tính không của Long Thọ là một sự tương hợp nhất với tranh luận giá trị và kinh nghiệm bản thân. Nếu chúng ta đặt căn bản sự học tập về tính không trên những tác phẩm của những đạo sư vĩ đại đáng tin cậy này, chúng ta sẽ sâu sắc hơn một cách rộng lớn hơn sự cảm phục về sự lạ thường sâu thẩm và trong suốt trong sự giảng dạy của các ngài.
THIỀN QUÁN TRÊN TÍNH KHÔNG
Khi chúng ta thật sự đi đến thiền quán trên tính không, thật tác động hơn để thiền quán trên sự trống không của tự ngã, hay cá nhân, trước khi thiền quán trên sự trống không của những hiện tượng. Trước nhất chúng ta nên khảo sát tự ngã trong điều mà chúng ta tin rằng, tại nơi ấy chúng ta dính mắc. Nơi nào nó cư trú? Có phải có một cái tự ngã ở trên và vượt tầm chúng ta kinh nghiệm? có phải có một cái tự ngã ngoài tầm của mọi trình độ xuất hiện? Khi chúng ta đưa ra sự hiện hữu vốn có về tự ngã của chính mình để phân tích bình luận và tìm tính chân thật tự nhiên của nó, chúng ta sẽ đi đến nhận ra rằng nó không thể tìm thấy được. Chúng ta không thể tìm thấy một cái tự ngã kiên cố.
Ở tại điểm này chúng ta có thể tự hỏi mình, có phải điều này có nghĩa rằng tự ngã hoàn toàn không hiện hữu? Nhưng điều đó không thể là một sự kết luận đúng đắn, bởi vì chúng ta biết từ kinh nghiệm bản thân rằng tự ngã làm nên những sự việc, bị ảnh hưởng bởi môi trường và v.v…, tất cả những điều ấy gợi ra rằng nó sở hữu một cấp độ tồn tại nào đấy. Tuy vậy, sự hiện hữu này của tự ngã có thể được hiểu chỉ trên hình thức của tính tự nhiên lệ thuộc của nó, đấy là, như một hiện tượng phát sinh một cách phụ thuộc.
Một khi chúng ta nhận ra điều này, chúng ta có thể dùng sự hiểu biết của mình về sự phát sinh lệ thuộc của tự ngã như một tiền đề để phản chiếu trên sự trống không của nó – rằng mặc dù tự ngã tồn tại, nó không sở hữu một thực tại của bản chất vốn có. Điều này là cách làm thế nào để xử dụng sự hiểu biết của chúng ta về sự phát sinh phụ thuộc (nhân duyên) để đi đến một sự thông hiểu về tính không.
Làm thế nào để quyết định rằng điều gì đấy là hiện hữu mà những gì khác là không tồn tại? Nếu chúng ta lấy thí dụ từ một người thực thụ và một người trong giấc mơ, chúng ta có thể thấy rằng họ bình đẳng trên sự thật rằng cả hai thiếu vắng sự hiện hữu vốn có và thực tại khách quan. Tuy vậy, nếu chúng ta tin rằng con người trong giấc mơ là thật, chúng ta có thể làm mất hiệu lực sự tin tưởng đó bởi kiến thức quy ước khác, chẳng hạn những kinh nghiệm quá khứ hay người nhân chứng thứ ba. Tin tưởng trong con người thật sự như là sự thật không thể bị làm mất hiệu lực bởi những ý nghĩa quy ước thế gian (tục đế). Đây là một phương pháp để phân biệt giữa những gì hiện hữu và những thứ không tồn tại. Một phương pháp thứ hai là để dựa vào sự tranh luận đặt cơ sở trên căn bản tự nhiên của thực tại. Thí dụ, với những nhận thức nào đấy coi như là đúng qua những tiến trình tư tưởng trừu tượng hay bởi những thành viên có quan hệ chặc chẽ với những trường phái trừu tượng nào đấy mà có thể là dễ mắc phải sự mất hiệu lực bởi những kiến thức quy ước thế gian.
Khi chúng ta suy tư theo những dòng kệ này, chúng ta có thể cảm phục những ý kiến của đạo sư Tông Khách Ba khi mà gần đến chỗ kết thúc về chủ đề tính không của Đại Diễn Giải, ngài nói rằng, “Ô, hởi những đồng sự của tôi, đã học trong Đại Luận Thuyết Trung Đạo. Mặc dù trong tâm thức quý vị rất là khó khăn để thừa nhận những quan điểm về nguyên nhân và kết quả trong một thế giới trống rỗng sự hiện hữu vốn có, tuy thế mà, nắm lấy và giữ gìn điều này bởi sự chào đón nó là cung cách của Trung Đạo.”
Điều này gợi ra rằng khi chúng ta thông hiểu sâu sắc hơn về tính không, chúng ta đi đến một điểm mà nơi ấy thực tại của mọi vật có khuynh hướng biến mất. Sự vật dường như tan rả và trở nên không có thực. Tuy vậy, điều này không là một sự biểu thị rằng chúng không hiện hữu nhưng đúng hơn là chúng là sự khách quan trống rỗng, thực tại có thật. Trong thí dụ này, mặc dù có thể khó khăn để duy trì một cách khái quát khái niệm về nguyên nhân và kết quả (nhân duyên) và thực tại quy ước của những hiện tượng, chúng ta phải bền bỉ và làm cho quen thuộc một cách liên tục ở chính mình với loại hiểu biết này.
Rồi thì, dần dần, bằng sự liên hệ lại với những kinh nghiệm bản thân một cách liên tục, chúng ta sẽ trở nên hòa hiệp hơn đến kinh nghiệm của tính không; ngày càng thoải mái hơn, khái quát hơn, và cảm xúc hơn, với khái niệm rằng mọi vật và mọi sự không sở hữu một sự tồn tại vốn có. Điều kết luận này không xuất hiện trong tâm thức chúng ta như một tia chớp; một sự hiểu biết về tính không chỉ nỡ ra như là kết quả của một tiến trình dài lâu của sự quán chiếu liên tục.
Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn 51 đến 54
51-
Lý
luận về Bảy Mươi Đoạn Kệ trên Tính Không
Luận
thuyết về Trung Đạo và những điều tiếp theo
Giải
thích rằng tính tự nhiên của mọi vật
Được
thiết lập là tính không
52-
Vì
có nhiều lối đi to rộng,
Tôi
không đề cập chúng ở đây,
Nhưng
chỉ giải thích những kết luận của chúng
Vì
mục tiêu của thiền quán.
53-
Vì
thế, bất cứ thiền quán điều gì
Trên
tính vô ngã, trong ấy không quán chiếu
Tính
tự nhiên cố hữu trong những hiện tượng
Là
sự trau dồi tuệ trí.
SỰ THÔNG HIỂU VÔ PHÂN BIỆT CỦA TÍNH KHÔNG
54-
Giống
như tuệ trí không thấy được
Tính
tự nhiên vốn có trong những hiện tượng
Phải
phân tích bằng chính tự tuệ trí qua lý luận
Thiền
quán vô phân biệt trên điều ấy.
Điều liên hệ đến vô phân biệt của Đoạn thứ 54 biểu tỏ rằng những tầng bậc qua đấy chúng ta tiến triển và nâng cao sự nhận thức của chúng ta về tính không. Qua việc bước lên những tầng bậc khác nhau của con đường, chẳng hạn như con đường tích tập, và một cách đặc biệt là bốn trình độ của con đường chuẩn bị, [46] chúng ta cuối cùng đi đến tại một sự thông hiểu về tính không đấy là trực tiếp, trực giác và vô phân biệt.
Điều quan trong của thiền quán trên tính không là phổ biến trong bốn trường phái -của Phật giáo Tây Tạng. Trong trường phái Nyingma, sự thực tập về dzog-chen (đặc biệt là sự thực tập về “xuyên thấu” và “vượt lên”) bao gồm cả tiến trình sơ bộ mà nó diễn tả như tìm kiếm cho tính bản nguyên, bất động, và hòa tan của tâm bản nhiên. Sự thiền quán về tính không hình thành bức tranh trong bối cảnh của sự tìm kiếm này.
Tương tự như thế, giáo lý của trường phái Kagyü vể Đại thủ Ấn nói về “nhất tâm bất loạn,” “nhận thức vi tế siêu việt,” “nhất vị” và “thiền quán siêu việt.” Trong bối cảnh này nhất tâm bất loạn liên hệ đến sự trau dồi tịch tĩnh bất động (tĩnh trụ), trái lại phần đầu tiên về sự trau dồi siêu việt của nhận thức vi tế thì thật sự là thiền quán trên tính không.
Giáo huấn của trường phái Sakya về sel-tong sung-jug liên hệ đến tính bất nhị và sự liên kết của thâm sâu và trong sáng – sự thâm sâu liên hệ đến giáo lý tính không; trong sáng liên hệ đến tính bản nhiên của tâm. [47]
Trong trường phái Geluk, chúng ta cần trau dồi tuệ trí về tính không trong sự kết hợp với kinh nghiệm của an lạc trong bối cảnh của sự thực tập trau dồi tuệ trí mà nó là sự hợp nhất không thể tách rời của an lạc và tính không. Trong tất cả bốn trường phái, tính không được truyền dạy là điều mà Long Thọ trình bày trong tác phẩm Những Nền Tảng Của Trung Đạo. Sự trình bày của Long Thọ về tính không là thông dụng đến cả Ba La Mật Thừa và Kim Cương Thừa. Tuy thế, trong Kim Cương Thừa sự thực tập đặc thù đặt trọng tâm rõ ràng trên sự trau dồi kinh nghiệm chủ quan về tuệ trí của tính không; tính không là mục tiêu thông cả kinh điển hiển giáo lẫn mật điển tantra.
Ngọn Đèn Cho Con Đường : Đoạn thứ 55 đến 59
55-
Tính
tự nhiên về sự hiện hữu của thế gian này
Là
điều đến từ tâm phân biêt (biến kế sở chấp)
Là
một cách khái quát theo quan niệm. Vì thế
Sự
khử trừ tâm phân biệt là trạng thái cao nhất của niết
bàn.
56-
Vô
minh vô cùng của tâm phân biệt
Làm
chúng ta rơi vào trong biển sinh tử luân hồi
An
tâm trong sự không phân biệt làm cho vững vàng
Không
gian không phân biệt rõ ràng trong sáng
57-
Khi
những vị bồ tát quán chiếu không phân biệt
Giáo
huấn tuyệt diệu này, họ sẽ vượt lên
Tâm
phân biệt này, rất khó để vượt thắng.
Và
cuối cùng đạt đến tình trạng không phân biệt
57-
Có
tìm hiểu chắc chắn qua kinh điển
Và
qua lý luận rằng những hiện thượng
Là
không sinh hay cũng không tồn tại cố hữu
Thiền
quán không phân biệt
58-
Có
thiền quán trên điều như thế
Cuối
cùng, sau khi đạt đến “noãn” và lần lượt
“Đại
lạc” và những thứ khác được đạt đến
Và chẳng bao lâu nữa sẽ là tình trạng của Phật quả
SỰ
HIỆP NHẤT CỦA TỊCH TĨNH BẤT ĐỘNG (CHỈ)
VÀ
TUỆ GIÁC NỘI QUÁN THÂM SÂU (QUÁN)
Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn thứ 21
Trong (tình trạng của) thiền quán tập trung nhất tâm bất loạn đơn thuần ( thiền chỉ), chúng ta không có tuệ giác nội quán (cho phép chúng ta) là khả năng để cắt đứt gốc rể vòng sinh tử luân hồi. Hơn thế nữa, sự trống rỗng của con đường tịch tĩnh bất động, tuệ giác (tự nó) không thể đi ngược trở lại vọng tưởng, cho dù chúng ta phân tích chúng nhiều thế nào đi nữa. Do thế, trên yên cương của sự tịch tĩnh bất động không sóng gió, (những đạo sư) đã tiến lên tuệ giác liễu biệt (thiền quán) mà nó hoàn toàn quả quyết vể việc làm thế nào những sự vật hiện hữu [hay, tuệ giác thâm nhập vào chiều sâu căn bản của cách thức hiện hữu]. Rồi thì với vũ khí sắc bén của lý luận Trung Đạo, sự cực kỳ trống rỗng, họ dùng tuệ giác phân biệt rộng rãi để phân tích chính xác và tiêu trừ tất cả những nền tảng hổ trợ cho những nhận thức của họ đã hướng đến sự dính mắc ở mức độ cùng cực. Trong cách này, họ đã mở rộng sự thông tuệ của họ mà thực chứng tính không. Ta, hành giả du già, đã thực tập như thế. Các con những người cũng tìm sự giải thoát, hãy vui thích tự trau dồi mính cùng cách như thế.
Dịch
kệ:
21.
Có Định thiếu Tuệ
Sẽ
không thể nào
Đạt
được chứng ngộ,
Không
đủ khả năng
Chặt
đứt gốc rễ
Ràng
buộc luân hồi.
Có
Tuệ thiếu Định
Thì
dù quán sát
Miên
mật đến đâu
Cũng
không thể nào
Tách
lìa vọng cảnh.
Vì
vậy các bậc
Đạo
sư luôn lấy
Mắt
Tuệ thâm nhập
Chân
tướng thực tại
Mà
trụ vững vàng
Trên
lưng ngựa Định,
Rồi
dùng vũ khí
Cực
kỳ bén nhọn
Của
luận Trung Đạo,
Không
chút cực đoan,
Vận
dụng rộng rãi
Trí
tuệ quán sát,
Phá
hủy trọn vẹn
Nền
tảng vọng tâm
Chấp
bám cực đoan,
Nhờ
vậy Không tuệ
Dần
dần khai mở.
Thầy
là hành giả
Đã
tu như vậy.
Các
con ai người
Đang
cầu giải thoát
Hãy
tự thuần dưỡng
Đúng
theo lối này
Đoạn kệ này trình bày tầm quan trọng của việc trau dồi sự phối hợp của nhất tâm bất loạn (chỉ) và tuệ giác liễu biệt (quán) tập trung trên tính không
Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn 22
Một khi các con đạt đến nhất tâm bất loạn qua việc tập luyện thuần thục chính mình sự nhất niệm của tâm, rồi thì sự thể nghiệm của chúng ta về những hiện tượng riêng biệt với những sự phân tích thích đáng mà tự nó làm nâng cao sự tập trung tâm nhất niệm, ổn định cực kỳ vững chắc, không có bất cứ một sự dao động nào, một cách chân thật trong điểu mà tất cả mọi vật hiện hữu. Thấy điều này, lòng nhiệt huyết kỳ diệu đã ở tại chỗ đạt đến sự hợp nhất của nhất tâm bất loạn và tuệ giác nội quán liễu biệt. Có cần thiết để đề cập rằng các con có nên nguyện cầu (để đạt đến hay không)? Ta hành giả du già, đã thực tập đúng như thế. Các là những người cũng tìm cầu giải thoát, hãy vui thích trau dồi chính mình như thế.
Dịch
kệ:
22.
Thiền Chỉ đến khi
Đạt
Xa-ma-tha.
Bấy
giờ các con
Quán
chiếu các pháp.
Hễ
càng quán chiếu
Tâm
càng an định,
Không
chút mảy may
Lay
động xao lãng,
Thấy
rõ chân tướng
Tất
cả các pháp.
Vì
thấy điều này
Ai
người tinh tấn
Đạt
được kết hợp
Giữa
Định và Tuệ
Đều
thấy nhiệm mầu,
Huống
gì các con.
Rất
nên mong cầu
Được
sự như vậy.
Thầy
là hành giả
Đã
tu như vậy.
Các
con ai người
Đang
cầu giải thoát
Hãy
tự thuần dưỡng
Đúng
theo lối này.
Đoạn kệ này chỉ đến khả năng thật sự tăng cường nhất niệm của tâm chúng ta vững vàng qua tiến trình của phân tích. Những đoạn kệ tiếp theo trình bày sự khác nhau giữa giai đoạn trụ thiền và con đường trong thời gian của giai đoạn thiền tập thật sự.
Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn 23
(Qua việc đạt đến sự hợp nhất như thế) các con nên thiền tập cả không gian tựa tính không trong khi hoàn toàn sự hấp thu (trong giai đoạn thiền tập của chúng ta) và trên ảo giác tựa tính không khi các con sinh khởi tiếp theo sau đấy. Bằng việc làm này, qua phương pháp hợp nhất của phương pháp và tỉnh thức, các con sẽ trở nên được tán dương như ai đấy hoàn thiện hạnh kiểm của Bồ Tát. Thực chứng điều này, những ai đấy với đại hảo vận (đã đạt đến giác ngộ) đã thành đạt nó phong thái của họ chẳng bao giờ chứa đựng với những con đường đơn thuần cục bộ. Ta hành giả du già đã thực tập đúng như thế. Các con những người cũng tìm cầu sự giải thoát, hãy vui thích tự trau dồi chính mình trong cùng cách như thế.
Dịch
kệ:
23.(Đến
khi Định Tuệ
Kết
hợp được rồi)
Hãy
nên quán chiếu
Hai
loại tánh Không:
Không
- tựa không gian -
Thu
nhiếp tất cả
Khi
nhập vào định;
Không
- tựa huyễn cảnh -
Hiện
ra như mộng
Khi
từ trong định
Mà
bước trở ra.
Nhờ
tu như vậy
Phương
tiện, trí tuệ
Thuần
nhất bất nhị
Nên
được tán dương
Là
người viên toàn
Các
hạnh bồ tát.
Vì
ngộ điều này
Mà
bậc thiện duyên
Không
bao giờ nhận
Đường
tu phân chia.
Thầy
là hành giả
Đã
tu như vậy.
Các
con ai người
Đang
cầu giải thoát
Hãy
tự thuần dưỡng
Đúng
theo lối này.
Trong thời gian của giai đoạn thiền tập, chúng ta tập trung chủ yếu trên tính tự nhiên tựa như không gian của thực tại, điều này một cách đơn giản là sự vắng bóng tính hiện hữu vốn có của tất cả mọi vật. Khi chúng ta phát khởi từ giai đoạn tu tập và dấn thân vào thế giới, kinh nghiệm thiền tập của chúng ta nên thẩm thấu kinh nghiệm quá trình trụ thiền chẳng hạn nhận thức của chúng ta như huyền ảo mọi thứ mà chúng ta tiếp xúc. Mặc dù chúng ta có thể nhận thức đối tượng như có điều gì ấy thực sự cụ thể, nhưng chúng ta ngộ ra rằng trong căn bản chúng thiếu vắng một thực tại như thế.
Chúng ta bây giờ trở lại với Ngọn Đèn Cho Con Đường của Tổ Sư A Để Sa. Trong luận giải về Toàn Thiện Thừa (của hiển giáo), mặc dù phương pháp và khía cạnh tuệ trí của con đường thúc đẩy hổ tương và bổ xung cho nhau, nhưng chúng được trình bày như hai tâm thức tiếp diễn khác nhau. Đặc trưng vững chắc của con đường Kim Cương Thừa là sự phối hợp của phương pháp và tuệ trí không là một câu hỏi cả hai nhân tố độc lập bổ xung cho nhau mà đúng hơn là một của cả hai nhân tố hiện diện được trình bày và hoàn thành trong một trạng thái đơn thuần của tâm thức. Điều này được đạt đến qua sự thực hành bổn tôn du già.
CON ĐƯỜNG KIM CƯƠNG THỪA
Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn 60
Nếu
các con ao ước tạo nên một sự dễ dàng
Những
tích tập cho giác ngộ
Qua
những hành vi của bình an
Tăng
trưởng và tiếp theo…, đạt được bởi năng lực của chân
ngôn.
Trong những đoạn kệ tiếp theo, luận giải tiếp tục nói về sự quan trọng của việc tìm một vị thầy tinh thần và sự phát triển một mối quan hệ với vị thầy này, và chỉ ra rằng sự thực tập này được trình bày trong phương sách của của Kim Cương Thừa.
Ngọn Đèn Cho Con Đường: Đoạn 61 đến 67
61-
Và
cũng qua năng lực của tám (thành tựu)
Và
những sự thành tựu to lớn khác như “vật chứa tốt”-
Nếu
các con muốn thực hành chân ngôn bí mật,
Như
giải thích trong hành động và hành tướng quán tưởng.
62-
Rồi
thì để đón nhận lễ quán đảnh (truyền pháp)
Các
con phải làm vui lòng một vị đạo sư tâm linh thù thắng
Qua
phụng sự, cúng dường phẩm vật và những thứ như thế
Cũng
như qua sự vâng lời.
63-
Qua
sự hiện diện hoàn toàn của pháp quán đảnh
Bởi
một vị đạo sư tâm linh, người được hài lòng (đối với
các con)
Các
con được tịnh hóa tất cả những bất thiện nghiệp
Và
trở nên xứng đáng để đạt đến những thành tựu đầy năng lực
64-
Do
bởi Đại Mật Pháp Tantra của Đức Phật Bổn Sơ
Nghiêm
cấm một cách mạnh mẽ,
Những
ai hạnh kiểm quán chiếu thanh tịnh không nên
Tiếp
nhận những pháp quán đảnh bí mật và tuệ trí.
65-
Nếu
những ai quán chiếu sự thực hành nghiêm khắc của hạnh
kiểm thanh tịnh
Thụ
trì những pháp quán đảnh này
Thệ
nguyện một cách nghiêm khắc của họ sẽ bị tổn hại
Qua
thực hành sẽ bị loại trừ.
66-
Điều
này tạo nên những sự vượt quá giới hạn, đấy là thất
bại
Cho
những ai quán chiếu nguyên tắc (đạo đức) .
Vì
họ chắc chắn sẽ đọa lạc để tái sinh vào khổ cảnh
Họ
sẽ không bao giờ đạt đến những đạo quả.
67-
Không
có sai phạm nếu người đã tiếp nhận
Lễ
quán đảnh và có kiến thức
Của
chân như để lắng nghe hay giảng giải mật điển tantra
Và
tiến hành hỏa pháp cúng dường
Hay
cúng dường phẩm vật,v.v…
Tương tự như thế, trong Đoạn 24 của Thi Kệ Chứng Nghiệm, Đạo Sư Tông Khách Ba trình bày tiến trình tổng quát của con đường theo Kim Cương Thừa.
Thi Kệ Chứng Nghiệm: Đoạn 24
(Viễn ly, một động cơ giác ngộ và quan điểm đúng đắn của tính không) là (ba phương diện) cần thiết thông thường cho (sự đạt đến) những con đường tối thượng qua hai cổ xe Đại Thừa của (thực tập) nhân tu (cho giác ngộ) hay (giả như bây giờ) những quả chứng(các con sẽ đạt đến). Do vậy, một khi các con đã phát triển một cách thích hợp,ba con phương diện chính này, các con nên nương tựa một vị hướng đạo thiện nghệ (của một vị đạo sư mật tông đầy đủ phẩm chất) như bậc hộ vệ của các con, và bắt đầu (trên điểu này về sau, cổ xe nhanh hơn) qua đại dương rộng lớn của (bốn) tầng bậc của mật thừa tantra. Những ai đã (làm xong như thế và) hiến dâng chính họ đến những sự hướng dẫn chỉ đạo (của vị đạo sư) đã tiến hành sự đạt đến của (một thân người với tất cả) những sự giải thoát và ban cho ý nghĩa đầy đủ (bằng đạt đến giác ngộ trong chính đời sống này của họ). Ta hành giả du già đã thực tập đúng như thế. Các caon những người cũng tìm sự giải thoát, hãy vui thích trau dồi chính mình cùng cách như thế.
Dịch kệ:
24.
- Chán cảnh sinh tử,
-
Phát tâm bồ đề,
-
Trực Chứng tánh Không,
Là
ba yếu tố
Căn
bản cần thiết
Để
bước lên hai
Cỗ
xe Đại Thừa:
Là
xe tu nhân
Và
xe tu quả.
Vậy
khi các con
Phát
huy đúng đắn
Ba
điểm này rồi
Phải
nên nương dựa
Vào
đấng đạo sư
Đầy
đủ phẩm hạnh.
Xin
thầy hộ niệm
Đưa
các con vào
(Cỗ
xe tu quả)
Vượt
qua biển rộng
Bốn
bộ Mật tông.
Ai
biết tôn kính
Noi
theo lời dạy
Của
đấng đạo sư
Sẽ
không phí uổng
Kiếp
người hiếm hoi
Đầy
tự tại này
(Nhờ
đạt giác ngộ
Ngay
kiếp hiện tiền).
Thầy
là hành giả
Đã
tu như vậy.
Các
con ai người
Đang
cầu giải thoát
Hãy
tự thuần dưỡng
Đúng
theo lối này.
CÂU HỎI VÀ TRẢ LỜI
HỎI: Kính bạch Ngài, mặc dù kinh nghiệm thiền tập của con rất nông cạn và yếu ớt, khi thiền quán trên sự thiếu vắng của sự tồn tại cố hữu của tự ngã, con trở nên sợ hãi ở chỗ khởi ra sự hiểu biết này. Điều ấy có thông thường không? Có sự đối trị không?
ĐÁP: Có hai điều khả dĩ. Một là có thể sự thông hiểu của quý vị về tính không chưa đủ sâu, mà trong trường hợp này có nguy cơ rơi vào sự diễn giải hư vô về ý nghĩa của tính không, ở chỗ mà tính không hầu như trở nên một nhận thức không có gì cả hay không tồn tại. Rồi thì điều này có thể là nguyên nhân của một vài sự sợ hãi nào đấy về không hiện hữu. Dưới hoàn cảnh như thế, điều quan trọng là củng cố tăng cường sự thuyết phục và tin chắc của mình trên tính hiệu lực của luật nhân quả, và một cách đặc biệt trong giáo lý nhân duyên, bởi vì ý nghĩa chân thực của tính không phải được thông hiểu trong hình thức của lý duyên khởi. Cách đối trị cho sự sợ hãi này là nổ lực củng cố sự thông hiểu của mình về lý duyên khởi của mọi sự vật, nguyên nhân và kết quả tự nhiên của nó, làm thế nào chúng hình thành sự hiện hữu và loại tình trạng quy ước hay liên hệ nào mà chúng sở hữu.
Tuy nhiên, cũng có thể là sự thông hiểu của quý vị về tính không là đúng đắn. Khi chúng ta phản chiếu trên tính không, không thể nào có thể có một loại sợ hãi hay lo âu nào đó có thể khởi lên trong quý vị, bởi vì điều mà chúng ta cho là đương nhiên một cách thông thường và nắm giữ không thắc mắc – thực tế tịch tĩnh, vững chắc và tồn tại một cách độc lập của tự ngã này – đã được chỉ cho thấy là sai lầm. Loại nhận thức này có thể làm nguyên nhân cho một cảm giác sợ hãi, nhưng nỗi sợ hãi này sẽ dần dẫn lui bước khi quý vị thâm nhập sự thông hiểu về tính không ngày càng sâu hơn.
HỎI: Làm thế nào lý duyên khởi giải thích sự tiếp diễn của tâm thức? Có phải tâm thức là một hiện tượng độc lập?
ĐÁP: Có thể hiểu sai lầm sự tiếp diễn không dứt của tâm thức như một sự hiện hữu của thực thể tồn tại vĩnh viễn, nhưng chính vì điều gì đấy vẫn giữ sự tiếp tục của nó không có nghĩa rằng nó là một hiện tượng bất diệt, không thay đổi. Thí dụ, khi chúng ta quán sát một cách cẩn thận, chúng ta thấy sự phức tạp vô cùng của thế giới kinh nghiệm. Điều này rất phức tạp, thực sự, đến điều mà chúng ta liên hệ như ý thức,tâm thức, hay tâm, và nó ở trên căn bản của sự tiếp diễn này, đấy là chúng ta diễn tả những trạng thái của tâm thức như hiện hữu của những loại đặc thù.
Cũng thế, chúng ta biết từ kinh nghiệm cá nhân của chúng ta rằng tư tưởng , cảm xúc, và thái độ của chúng ta có thể thay đổi. Nếu tâm thức là thường và độc lập, do thế, một cách đơn giản rằng sẽ không chỗ cho những sự thay đổi như thế xãy ra. Sự thực rằng có chỗ cho thay đổi và chuyển hóa gợi ý rằng tâm thức là một hiện tượng năng động thay đổi liên tục. Chúng ta có thể hiểu tâm thức chỉ trong dạng thức của một sự tiếp diễn, nhưng sự tương tục này có thể chỉ được hiểu trong liên hệ sự thừa kế hay chuỗi dài của nhiều hiện tượng. Điều này đã khuyến nghị rằng chúng ta đang nói về một hiện tượng hổn hợp và tâm thức ấy là duyên khởi.
Khi chúng ta quán sát tại những sự vật và những sự kiện, chúng ta có thể thấy rằng có một mối quan hệ giữa tổng thể và những phần tử mà chúng đến với nhau để hình thành nên (những sự vật và những sự kiện). Sự thực rằng điều gì ấy được nói là tổng thể lập tức gợi ý rằng mối quan hệ của nó với những phần tử của nó. Những phần tử của nó không độc lập hay tách biệt với tổng thể, cũng không giống hệt như nó. Có một mối quan hệ giữa chúng (tổng thể và phần tử).
HỎI: Chúng con đã hỏi Ngài nhiều câu hỏi. Thế thì câu hỏi nào Ngài sẽ hỏi mà mỗi người chúng con có thể tự trả lời?
ĐÁP: Hãy xét nghiệm chính mình để thấy mình có hết mình trong sự thực hành tâm linh hay không. Điều này là rất quan trọng.
HỒI HƯỚNG
Tổ Sư A Để Sa kết luận Ngọn Đèn của Ngài với đoạn kệ:
68-
Ta,
Trưởng Lão A Để Sa, đã trãi qua điều ấy
Giải
thích theo kinh điển và theo những giáo huấn khác,
Đã
trước tác sự giảng giải súc tích này
Do
lời thỉnh cầu của Jangchub Ö.
Và cuối cùng, Đạo Sư Tông Khách Ba đã phát lời hồi hướng thế này:
25- Để làm cho điều này thuần thục đến tâm thức của chính ta và cũng để làm lợi ích cho những người khác, những người có diễm phúc (để gặp một đạo sư chân chính và có thể thực tập những gì vị thầy đã dạy), ta đã giải thích ở đây trong những ngôn từ có thể thấu hiểu một cách dễ dàng hoàn toàn con đường làm chư Phật hoan hỉ. Ta cầu nguyện rằng công đức từ điều này có thể là nguyên nhân cho tất cả chúng sinh chẳng bao giờ lìa xa những con đường thanh tịnh và diệu kỳ. Ta hành giả du già đã thực hành đúng như thế. Các con những người cũng tìm cầu sự giải thoát hãy vui thích trau dồi chính mình theo cùng cách như thế.
Dịch kệ:
25.
Vì để thuần dưỡng
Tâm
của chính mình
Và
để lợi ích
Cho
kẻ thiện duyên
(Đã
gặp được đấng
Đạo
sư chân chính
Và
đủ khả năng
Tu
tập đúng theo
Những
gì thầy dạy)
Nên
Thầy dùng lời
Rõ
ràng dễ hiểu
Nói
lại trọn vẹn
Đường
tu giác ngộ
Mà
mười phương Phật
Vẫn
hằng hoan hỉ.
Nguyện
công đức này
Giúp
cho chúng sinh,
Không
bao giờ xa
Đường
tu trong sáng
Chắc
thật, nhiệm mầu.
Thầy
là hành giả
Đã
tu như vậy.
Các
con ai người
Đang
cầu giải thoát
Hãy
tự thuần dưỡng
Đúng
theo lối này.
Rồi thì trong lời ghi cuối tác phẩm Thi Kệ Chứng Nghiệm, chúng ta đọc:
Điều này kết luận Những Điểm Giản Lược của Con Đường Thành Đạt Giác Ngộ, biên soạn tóm tắt vì thế chúng không thể bị quên lãng. Tác phẩm đã được viết tại Tu viện Ganden Nampar Gyelwa’I trên núi Grog Riwoche, Tây Tạng, bởi tu sĩ Phật Giáo Losang Dragpa, một thiền giả đã từng nghe nhiều giáo huấn.
Để kết luận, chúng tôi nguyện ước rằng tất cả quý vị hãy cố gắng để là những người nhiệt tình tốt bụng. Đây là điều quan trọng nhất. Chính tự tôi sẽ cố gắng là một đệ tử chân thành của Đức Phật. Thậm chí ngay trong giấc mơ, chúng tôi luôn luôn nhớ mình là một tu sĩ Phật Giáo. Cảm giác này sẽ tồn tại cho đến khi chúng tôi chết. Trong lúc ấy, chúng tôi cố gắng để cống hiến sự hiện hữu của mình để làm lợi ích cho tất cả những người khác. Nếu quý vị cũng thế, thực tập theo cách này, chúng ta sẽ trở nên là những thiện hữu chân thành một cách thật sự.
Illuminating
the Path to Enlightenment
Chapter
Ten: The Perfection of Wisdom
http://www.lamayeshe.com/index.php?sect=article&id=398&chid=1019
Tuệ
Uyển chuyển ngữ
30-10-2009
(Ngọn
Đèn Cho Con Đường)
NGỌN
ĐÈN SOI ĐƯỜNG GIÁC NGỘ
hay
là Bồ Đề Đạo Đăng Luận
Tác
giả : Lama Atisa
.
. .
Con
xin tán dương
Đức
Diệu Cát Tường
Văn
thù Bồ Tát
. .
1
Với
lòng tôn kính
Con
xin tán dương
Phật,
là những đấng
Đại
hùng của khắp
Mười
phương ba thời;
Pháp,
là giáo pháp
Do
Phật truyền lại;
Tăng,
là những vị
Bước
theo Phật Pháp.
Đáp
lời thỉnh cầu
Đệ
tử cao trọng
Tên
Jangchub O,
Con
xin thắp sáng
Ngọn
đèn soi đường
Dẫn
đến giác ngộ.
.
2
Căn
cơ người tu
Vốn
có 3 loại
Thấp,
vừa và cao,
Vì
vậy thầy sẽ
Nói
rõ căn cơ
Của
từng loại người.
.
3
Có
người vận dụng
Đủ
loại phương tiện
Để
tìm cho mình
Lạc
thú thế gian.
Những
người như vậy
Là
bậc sơ căn.
.4
Lại
có người vì
An
lạc cá nhân
Mà
từ bỏ hết
Lạc
thú thế gian,
Hết
thảy ác nghiệp,
Họ
đều không làm.
Những
người như vậy
Là
bậc trung căn.
.5
Lại
có những người
Đã
từng phải chịu
Rất
nhiều khổ não
Nên
mang tâm nguyện
Tận
diệt khổ đau
Cho
mình, cho người.
Những
người như vậy
Là
bậc thượng căn.
.6
Vì
bậc thượng căn
Hướng
về thượng Pháp,
Thầy
sẽ nói về
Phương
tiện tuyệt hảo
Do
các đạo sư
Ân
cần truyền dạy.
.7
Đối
trước tranh vẽ
Hay
trước hình tượng
Của
đấng vô thượng
Chánh
đẳng chánh giác,
Đối
trước bảo tháp
Và
trước kinh điển,
Các
con hãy tùy
Khả
năng bày biện
Hương
hoa cúng dường.
.8
Thành
tâm hiến cúng
Thất
chi Phổ hiền
Theo
hạnh nguyện vương,
Lập
chí kiên quyết
Nguyện
không quay lại
Nếu
chưa đến được
Bến
bờ nẻo giác.
.9
Lòng
tin kiên định
Đặt
nơi Tam bảo,
Hãy
quì một chân,
Và
chắp hai tay,
Đọc
câu phát nguyện
Qui
y ba lần.
.10
Rồi
hãy để cho
Tâm
Từ rộng mở,
Yêu
thương hết thảy
Các
loài chúng sinh.
Nhìn
rõ chúng sinh
Vướng
trong khổ não,
Khổ
trong ác đạo,
Khổ
vì sinh tử.
Hãy
nhìn cùng khắp,
Đừng
sót một ai.
.11
Vì
mong chúng sinh
Thoát
hết tất cả
Khổ
khổ, hoại khổ
Cùng
với hành khổ,
Thoát
cả nguyên nhân
Tạo
nên nỗi khổ,
Nên
lập đại nguyện
Phát
tâm bồ đề
Quyết
không thoái chuyển
.12
Phát
tâm như vậy
Mang
ý nghĩa gì,
Đều
đã được đức
Di
lạc từ tôn
Giải
thích rõ trong
Kinh
Thân Tỏa Rộng.
.13
Nhờ
đọc kinh này,
Hay
nhờ nghe giảng,
Mà
hiểu tường tận
Lợi
ích vô lượng
Phát
tâm bồ đề.
Hiểu
rồi phải gắng
Liên
tục phát tâm,
Cho
tâm bồ đề
Ngày
thêm tỏa rạng.
.14
Trong
bộ Vira-
datta
vấn kinh
Có
giải thích về
Công
đức Bồ đề.
Nay
thầy nói lại
Ba
câu chỉnh cú
Tóm
lược ý kinh..
15
Công
đức bồ đề
Nếu
như có thân,
Thân
ấy nhất định
Đầy
ắp không gian,
Và
còn tỏa rộng
Quá
hơn vậy nữa.
.
16
Ai
mang châu báu
Lấp
đầy cõi Phật
Nhiều
bằng số cát
Có
trong sông Hằng
Để
mà hiến cúng
Chư
Phật Thế tôn,
.17
Thì
công đức ấy
Vẫn
không thể sánh
Với
đôi tay chắp
Tâm
hướng bồ đề.
Vì
công đức này
Bao
la vô tận.
.18
Tâm
nguyện bồ đề
Một
khi đã phát,
Phải
hằng ghi nhớ
Phát
triển không ngừng;
Đời
này kiếp sau
Không
bao giờ xa
Giới
hạnh bồ tát.
.
19
Nhưng
Tâm bồ đề
Sẽ
không phát sinh
Nếu
không dấn thân
Phát
tâm thọ giới.
Vậy
con hãy gắng
Thọ
giới bồ tát
Cho
bồ đề tâm
Bắt
rễ đâm chồi.
.20
Muốn
đủ điều kiện
Thọ
giới Bồ tát
Thì
phải thọ giữ
Một
trong bảy bộ
Giới
Ba la đề (Praktimosha).
.21
Chư
Như lai thuyết
Về
bảy bộ giới,
Cao
nhất là giới
Dành
cho tỷ kheo
Và
tỷ kheo ni.
.22
Làm
theo lời kinh
"Thập
Địa Bồ Tát"
Trong
chương "Giới Luật",
Con
hãy đi tìm
Vị
thầy có đủ
Khả
năng truyền giới.
.23
Thầy
đủ khả năng
Phải
là vị thầy
Khéo
biết nghi thức
Truyền
giới Bồ tát,
Trang
nghiêm giới hạnh
Đầy
đủ tự tín
Và
tâm từ bi
Truyền
giới cho người.
.24
Nếu
tìm không gặp
Vị
thầy như vậy,
Vẫn
còn một cách
Thọ
giới Bồ tát.
.25
Trong
Kinh Trang Nghiêm
Văn
Thù Tịnh Độ
Có
kể tường tận
Câu
chuyện khi xưa
Khi
ngài Văn thù
Còn
là quốc vương
Am-ba-ra-da
[Ambaraja],
Đã
từng phát tâm
Theo
phương pháp này.
Bây
giờ thầy sẽ
Giải
thích rõ ràng
Phương
pháp phát tâm
Đúng
theo như vậy.
.26
"Con
xin đối trước
Các
bậc Hộ pháp,
Nguyện
xin phát tâm
Vô
thượng bồ đề.
Mời
chúng sinh về
Chứng
giám cho con,
Nguyện
sẽ quảng độ
Chúng
sinh thoát khỏi
Ràng
buộc luân hồi”
.27
"Từ
nay đến ngày
Con
đạt giác ngộ,
Nguyện
từ bỏ hết
Tâm
lý ô nhiễm,
Ác
ý, giận dữ
Keo
bẩn, ganh ghen.
.28
"Nguyện
giữ giới hạnh
Từ
bỏ ác, tham,
Vui
việc giữ giới
Nối
gót chư Phật.
.29
"Nguyện
không vì mình
Mà
ham mau chóng
Thành
tựu giác ngộ.
Nguyện
luôn ở lại
Làm
người sau cùng.
.30
"Nguyện
sẽ làm sạch
Vô
lượng cõi giới,
Làm
nên tịnh độ
Không
thể nghĩ bàn.
Nguyện
vì những người
Gọi
đến tên con,
Mà
khắp mười phương
Con
đều có mặt.
.31
"Nguyện
làm thanh tịnh
Hết
thảy ác nghiệp
Từ
thân ngữ ý
Mà
phát sinh ra.
Mọi
việc bất thiện,
Con
đều không làm.
Trang
nghiêm giữ gìn
Giới
hạnh Bồ tát.
.32
Lấy
tâm bồ đề
Mà
khéo giữ gìn
Ba
loại giới luật,
Tâm
sẽ kiên định
Vững
tin nơi Giới.
Đây
chính là nhân,
Khiến
thân ngữ ý
Trở
nên thanh tịnh.
.33
Bồ
tát phát tâm,
Kiên
trì giữ giới,
Sẽ
gom đầy đủ
Tư
lương thành tựu
Vô
thượng bồ đề.
34
Chư
Phật dạy rằng
Nhân
duyên khiến cho
Sung
mãn hai bồ
Tư
lương phước tuệ,
Chính
là đạt Định.
.35
Tựa
như chim non
Không
thể cất cánh
Vút
lên trời cao;
Người
thiếu Định lực
Không
thể làm việc
Lợi
ích chúng sinh.
.36
Nếu
chưa đạt Định
Thì
dù cố gắng
Tu
hàng trăm kiếp,
Được
bao công đức
Vẫn
không thể sánh
Công
đức một ngày
Khi
đã có Định.
.37
Ai
muốn nhanh chóng
Tích
lũy hai bồ
Tư
lương phước tuệ,
Thành
tựu viên mãn
Vô
thượng bồ đề,
Thì
đừng biếng nhác.
Phải
luôn kiên trì
Tu
cho đạt Định.
.38
Muốn
cho đạt Định,
Tâm
phải an trú.
Vậy
phải không ngừng
Kiên
trì cố gắng,
Tu
Xa-ma-tha.
.39
Nhưng
nếu nhân duyên.
Đạt
Xa-ma-tha
Vẫn
chưa gom đủ,
Thì
dù thiền chỉ
Kiên
trì liên tục
Trăm
ngàn vạn năm
Vẫn
không thể nào
Khiến
tâm an định
.40
Vậy
phải cố gắng
Gom
đủ yếu tố
Đạt
Xa-ma-tha
Như
đã ghi trong
Công
Đức Thiền Chỉ.
Hãy
chọn đề mục
Để
mà nhiếp tâm.
.41
Bao
giờ thành tựu
Được
Xa-ma-tha,
Khi
ấy cũng sẽ
Thành
tựu được Định.
Nhưng
nếu còn thiếu
Tuệ
giác toàn hảo,
Vẫn
không thể nào
Tận
diệt tất cả
Các
loại chướng ngại.
.42
Muốn
dẹp tất cả
Chướng
ngại áng ngữ
Giải
thoát, Giác ngộ,
Phải
luôn tu Tuệ
Kết
hợp cùng với
Phương
tiện thiện xảo.
.43
Tuệ
thiếu Phương tiện
Phương
tiện thiếu Tuệ
Đều
thành dây trói
Ràng
buộc luân hồi.
Vì
vậy cần phải
Kết
hợp cả hai.
.44
Để
tan nghi vấn
Về
ý nghĩa của
Trí
Tuệ, Phương tiện,
Thầy
sẽ nói rõ
Về
sự khác biệt
Giữa
hai điều này.
.45
Chư
Phật dạy rằng
Ngoài
hạnh thứ sáu
Là
Tuệ Toàn Hảo,
Năm
hạnh còn lại,
Kể
từ hạnh Thí
Cho
đến hạnh Định
Đều
là Phương tiện.
.46
Bất
cứ là ai
Thuần
dưỡng Phương tiện
Vận
dụng trí Giác
Quán
Tuệ Toàn hảo
Sẽ
chóng thành tựu
Vô
thượng bồ đề;
Chứ
không thể chỉ
Quán
về vô ngã
Mà
thành tựu được.
.47
Thấy
được các uẩn
Và
căn, thức, trần
Đều
là vô sinh,
Nhờ
đó chứng ngộ
Tất
cả các pháp
Đều
không tự tánh :
Đó
là Trí Tuệ.
.48
Nếu
như tự tánh
Của
một vật gì
Là
thật sự có
Thì
chính vật ấy
Vốn
không làm sao
Có
thể phát sinh.
Nếu
như tự tánh
Của
một vật gì
Là
thật sự không
Thì
giống như hoa
Hiện
ra giữa trời,
Vốn
không có gì
Để
mà nói tới.
Cả
hai điều này
Phi
lý như nhau.
Sự
vật khởi sinh
Vốn
không như vậy.
.49
Sự
vật sinh ra
Không
phải tự sinh;
Cũng
không phải do
Yếu
tố bên ngoài
Mà
phát sinh ra;
Cũng
không phải từ
Hai
điều nói trên
Mà
phát sinh ra;
Cũng
không phải là
Không
có nguyên nhân
Mà
phát sinh ra.
Sự
vật sinh ra,
Vốn
không tự tánh.
.50
Quán
chiếu tận tường
Tất
cả các pháp
Xem
là đồng nhất
Hay
là dị biệt,
Sẽ
không thể thấy
Có
một pháp nào
Hiện
hữu độc lập.
Nhờ
đó thấy rõ
Các
pháp hoàn toàn
Không
có tự tánh.
.51
Bảy
mươi chỉnh cú
Tụng
về tánh Không
Hay
Luận Trung Quán
Của
ngài Long thọ
Đều
giải thích rằng
Chân
tánh các pháp
Chính
là tánh Không.
.52
Biển
luận văn này
Vô
cùng phong phú
Thầy
không thể trích
Hết
cả ra đây,
Chỉ
xin tóm lược
Đôi
câu kết luận
Xác
định tông môn,
Tiện
cho các con
Thiền
quán tu hành.
.53
Quán
về vô ngã,
Thấy
ra sự vật
Không
có tự tánh:
Đó
là tu Tuệ.
.54
Vận
dụng Trí Tuệ
Mà
quán vạn pháp,
Sẽ
không thể thấy
Pháp
có tự tánh.
Tương
tự như vậy,
Quán
về Trí Tuệ
Sẽ
thấy Trí Tuệ
Cũng
không tự tánh.
Các
con hãy gắng
Siêu
việt khái niệm
Mà
quán như vậy.
.55
Toàn
bộ cõi sống
Đều
từ khái niệm
Mà
phát sinh ra
Vì
vậy cõi sống
Vốn
thật chỉ là
Khái
niệm phân biệt
Tách
lìa phân biệt
Là
đại niết bàn
.56
Đức
Phật nói rằng
Khái
niệm phân biệt
[Chấp
có tự tánh]
Là
đại Vô minh,
Ném
chúng ta vào
Luân
hồi sinh tử.
Tách
lìa phân biệt,
Nhập
định vô niệm,
Khi
ấy cảnh giới
Siêu
việt khái niệm
Tựa
như không gian
Hiện
ra trong sáng.
.
57
Trong
Đà la ni
Nhập
tâm vô niệm,
Đức
Phật dạy rằng;
"Nếu
chư bồ tát
Con
của Như lai
Lìa
tâm phân biệt
Để
mà quán chiếu
Thì
dù khái niệm
Khó
vượt đến đâu
Cũng
sẽ từng phần
Vượt
qua được cả,
Bước
vào cảnh giới
Siêu
việt khái niệm.
.58
Có
được trí tuệ
Đến
từ học hỏi
Và
từ tư duy
[Văn
tuệ, Tư tuệ],
Hiểu
rằng các pháp
Không
từng khởi sinh,
Không
có tự tánh,
Khi
ấy các con
Từ
sự hiểu này
Mà
thiền chỉ quán
Siêu
việt khái niệm.
.59
Chỉ
quán cảnh giới
Chân
thật như vậy
Sẽ
tiến từng phần
Trên
đường giác ngộ
Thành
tựu "nội hỏa"
Thành
tựu "đại lạc"
Cùng
những điều khác.
Rồi
chẳng bao lâu
Sẽ
thành tựu được
Vô
thượng bồ đề.
.60
Nếu
muốn mau chóng
Tích
tụ tư lương
Thành
tựu bồ đề,
Có
thể nương nhờ
Năng
lực minh chú,
Hành
trì các pháp
Hàng
phục, tăng trưởng.
.61
Đồng
thời nương vào
Năng
lực của tám
Thành
tựu vĩ đại,
Hay
thành tựu khác,
Ví
dụ như là
Đại
định Bình Quí,
Nếu
muốn bước vào
Con
đường tu Mật,
Thuận
theo các bộ
Nghi
Thức, Lễ Bái,
.62
Và
nếu muốn nhận
Đại
pháp quán đảnh
Đạo
sư Kim Cang,
Phải
đối với thầy
Hết
lòng tận tụy,
Phụng
sự, cúng dường,
Chăm
chỉ làm theo
Những
điều thầy dạy.
.63
Đạo
sư hoan hỉ
Ban
cho đại pháp
Quán
Đảnh Đạo Sư,
Khi
ấy tất cả
Ác
nghiệp chướng ngại
Đều
tiêu tan cả.
Tâm
sáng thanh tịnh,
Đồng
vị niết bàn.
.64
Trong
Đại Mật Kinh
Đức
Phật Bản Lai
Hết
lòng nghiêm dạy
Các
vị tỷ kheo
Và
tỷ kheo ni
Giữ
giới thuần tịnh
Tuyệt
đối không được
Nhận
hai mật pháp
Quán
đảnh Kín mật,
Quán
đảnh Trí tuệ.
.65
Là
người giữ gìn
Phạm
hạnh thanh tịnh
Mà
nhận hai pháp
Quán
đảnh nói trên
Là
phá giới hạnh.
.66
Nếu
như đang giữ
Phạm
hạnh nghiêm mật
Mà
nhận pháp này
Là
phá hủy giới,
Sa
đọa trầm luân
Tận
cùng ác đạo,
Không
thể có được
Chút
thành tựu nào.
.67
Tuy
vậy nếu là
Nhận
pháp quán đảnh
Đạo
Sư Kim Cang
Thể
hội Chân Như
Thì
vẫn có thể
Nghe
giảng mật pháp,
Hay
tự mình giảng,
Thi
hành nghi lễ
Thiết
lập đạo tràng,
Cúng
lửa, sám hối,
Mà
không phạm lỗi.
.68
Tôi
là trưởng tử
Shri
Dipamkara,
Đã
học điều này
Từ
nơi kinh luận.
Vì
lời yêu cầu
Của
Jangchub O
Mà
viết ra đây
Bài
giảng ngắn gọn
Vạch
ra đường tu
Tuần
tự giác ngộ.
..
Lời
ghi xuất xứ
Đến
đây chấm dứt bài kệ Đèn Soi Đường Giác Ngộ do đại
đạo sư Dipamkara Shri Jnana [Atisha] soạn và đích thân dịch
sang Tạng ngữ với sự góp sức của vị tỷ kheo dịch giả
người Tây tạng tên Geway Lodro. Bài pháp này được viết
tại tu viện Tholing ở Zhang Zhong.
.Hồng
Như chuyển Việt ngữ tháng 07/2005, dựa trên bản dịch Anh
ngữ của Alexander Berzin, 1980, tham khảo với bản dịch của
Ruth Sonam, Dharamsala, 01/1997 và của Gonsar Tulku và Brian C.Beresford
(1975, 1976, 1978).
http://nalanda.batnha.org//index.php?option=com_content&task=view&id=33&