Ngũ uẩn- đất cho tuệ sanh trưởng

21 Tháng Bảy 201719:15(Xem: 368)

NGŨ UẨN- ĐẤT CHO TUỆ SANH TRƯỞNG
Thích Trung Định

 

Trí tuệ được định nghĩa là sự thấu triệt, sự thông hiểu về bản chất như thật của các pháp. Trí tuệhiểu như thật về khổ, nguyên nhân của khổ, sự diệt khổcon đường đi đến đoạn diệt khổ đau. Trí tuệ còn là sự liễu tri về định lý duyên khởi, tam pháp ấn…Nói chung tất cả mọi hiện tượng giới đều là mảnh đất cho tuệ tăng trưởng, trong đó đòi hỏi sự phân tích suy xét về các pháp bao gồm cả sắc và tâm. Các trạng thái hình thành nên vấn đề tăng trưởng tuệ giác được kinh tạng đề cập, phân loại bao gồm các đề mục từ: (i) uẩn (khandha); (ii) xứ (Ᾱyatanas); (iii) giới (dhātu); (iv) căn (Indriya); và (v) Tứ Diệu Đế (Cattāri Saccāni). Trong bài viết này, chúng tôi sẽ trình bày về giáo lý ngũ uẩn, mảnh đất đầu tiên để trí tuệ tăng trưởng. Nói khác hơn trí tuệ là sự liễu tri như thật về năm uẩn. Đức Thế Tôn xác chứng quả vị Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác bằng sự như thật thắng tri năm thủ uẩn này.

1. Uẩn (khandhās)

Khi nói rằng ‘những pháp được xếp loại gồm: uẩn, xứ, giới, căn, đế, duyên khởi vv. là đất cho tuệ, thì uẩn (khandhās) chính là: (1) sắc (rūpa); (2) thọ (vedanā); (3) tưởng (saññā); (4) hành (sankhāra); và (5) thức (viññāṇa).

Uẩn, thuật ngữ Pāli là khandha (Skt: skandha) thường được dịch sang tiếng Anh là ‘aggregates’ uẩn. Trước thời Phật, thuật ngữ khandha có ý nghĩa hết sức bình thường, đó là một đống, một bó, một cụm, một khối, một đống thô trọng (ghana)[1] có vẻ rắn chắc bên ngoài, được phân thành năm ‘nhóm’ (rāśi, tụ, đống, hay bó, một thứ kết tụ các mảnh vụn cộng thêm danh hiệu, một khối được hình thành từ năm phần tử khác biệt nhau).  Nó cũng được dịch là Ấm với ý nghĩa che đậy, uẩn với nghĩa nghĩa tập hợp, và cũng dịch là trọng đởm với ý nghĩa gắnh nặng. Năm uẩn được gọi như vậy vì chúng là sự cấu thành của năm thành phần tạo nên một tập hợp được gọi là con người đầy đủ hai thành phần danh và sắc (nama-rupa). Trong Kinh Tương Ưng Bộ (Saṃyutta nikāya) năm uẩn định nghĩa như sau: ‘Bất cứ loại hình thức đó là, cho dù trong quá khứ, tương lai, hay hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, hạ liệt hay cao thượng, xa hay gần: điều này được gọi là sắc uẩn; bất cứ điều gì có cảm giác là, ‘quá khứ, tương lai, hay hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, hạ liệt hay cao thượng, xa hay gần, được gọi là thọ uẩn; và tiếp tục định nghĩa như vậy cho những uẩn kế tiếp.’[2]

Theo Tỳ kheo Bồ đề, việc quán sát về năm uẩnchủ đề chính trong thiên Tương ưng về uẩn (Khandhasamyutta), nó hàm chứa một nội dung vô cùng quan trọng trong lời dạy của Đức Phật đối với ít nhất bốn lý do. Thứ nhất, ngũ uẩn là sự tham khảo cuối cùng của Chân lý cao nhất đầu tiên, Khổ thánh đế, và vì cả Bốn chân lý đều xoay quanh đau khổ, nên sự hiểu biết về năm uẩn là điều cần thiết để hiểu một cách trọn vẹn về Tứ Diệu Đế (Four Noble Truths)Thứ hai, năm uẩn là đối tượng để chấp thủ gọi là ngũ thủ uẩn, như vậy nó liên quan trực tiếp đến nguyên nhân gây đau khổ trong tương lai, đó là tham áichấp thủ. Thứ ba, chấp thủ vào ngũ uẩn cần phải được loại bỏ để đạt được giải thoát. Và thứ tư, các loại trí tuệ cần thiết để loại bỏ chấp thủ về ngũ uẩn đó là minh sát tuệ, thấy biết chính xác rõ ràng về bản chất thực sự của các uẩn.[3] Do vậy, liễu tri về năm uẩn là một nội dung vô cùng quan trọng trong tiến trình tu tập, thành tựu tuệ giác. Chính Đức Phật đã tuyên bố rằng, “Này các Tỷ-kheo, khi nào Ta chưa như thật thắng tri năm thủ uẩn này theo bốn chuyển, thì cho đến khi ấy, này các Tỷ-kheo, đối với thế giới chư Thiên, Ma, Phạm thiên, cùng với quần chúng Sa-môn, Bà-la-môn, chư Thiênloài Người, Ta không xác chứng rằng Ta đã chứng được vô thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Thế nào là liễu tri năm uẩn theo bốn chuyển, đức Phật giải thích. “Và thế nào là bốn chuyển? Ta đã thắng tri sắc, Ta đã thắng tri sắc tập khởi, Ta đã thắng tri sắc đoạn diệt, Ta đã thắng tri con đường đưa đến sắc đoạn diệt. Ta đã thắng tri thọ... tưởng... hành... Ta đã thắng tri thức, Ta đã thắng tri thức tập khởi, Ta đã thắng tri thức đoạn diệt, Ta đã thắng tri con đường đưa đến thức đoạn diệt.”

Tuy nhiên, liễu tri năm uẩn không phải là vấn đề đơn giản. Bởi vì con người thường chấp thủ năm uẩn “Đây là tôi, cái này là tôi, đây là tự ngã của tôi” (“This is mine; I am this, this is self of me” (etaṃ mama, eso ’ham asmi, eso me attā) [4]. Theo ngài Bodhi, trong cụm từ này, khái niệm ‘Đây là của tôi’ đại diện cho hành động chấp thủ, một chức năng của tham ái (taṇhā). Các khái niệm ‘đây là Tôi’ và ‘Đây là tự ngã của tôi’ đại diện cho hai loại nhận thức sai lầm, thứ nhất đó là sự biểu hiện của tâm lý ngã mạn (māna), và thứ hai là tà kiến cố chấp (diṭṭhi).[5]

Việc từ bỏ tham áivô cùng khó khăn, vì tham ái được củng cố bởi những tà kiến, chúng nuôi dưỡng nhau, hun đúc nhau để tạo nên sức mạnh của dục hữu. Trong đó sự chấp thủ về năm uẩn được cho là hợp lý ấy là nhiên liệu trang bị cho tham ái, nó như một lá chắn bảo vệ vững chắc các quan điểm ấy. Cái quan niệm sai lầm sâu xa về việc khẳng định có một tự ngã trong con người năm uẩn được gọi là thân kiến. Hay nói cách khác việc xác định về một ngã tính tồn tại bất biến trong năm uẩn là sự chấp thủ thâm căn cố đế, khó để mà loại bỏ. Việc khẳng định bất kỳ quan niệm nào về tự ngã điều là nguyên nhân của bất anđau khổ. Do đó, chấp thủ năm uẩn như mô tả trong kinh điển đó là một gánh nặng‘Năm uẩn là ghánh nặng, kẻ gánh nặng là người. (the five aggregate are truly burdens, the burden-carrier is the person.)

Tất cả những phiền não điều xuất phát từ vô minh, do đó cuối cùng đều dẫn đến khổ đau và trói buộc. Vô minh thêu dệt một mạng lưới về ba ảo tưởng xung quanh các uẩn. Đó là những ảo tưởng cho rằng ngũ uẩn là thường tồn vĩnh viễn, là nguồn hạnh phúc đích thực, và có một tự ngã. Màng lưới chằng chịt này đã bủa vây, che phủ làm che lấp chơn tánh vốn có. Do đó, chỉ có Trí tuệ mới cắt đứt mạng lưới ảo tưởng ấy một cách triệt để, dùng thiền quán minh sát vào năm uẩn để thấy bản chất của nó là vô thường (anicca), khổ (dukkha), và vô ngã (anattā). Đó được gọi là tri kiến như thật về ba đặc tính của sự tồn tại (tilakkhaṇa).

Những lý giải khác nhau về tam pháp ấn (vô thường, khổ, vô ngã) chỉ đưa đến một mục đích cuối cùng đó là đoạn tận sự chấp thủ về năm uẩn. Làm như vậy để cho thấy rằng, đối với mỗi uẩn cần phải liễu tri rằng: ‘Đây không phải tôi, Đây không phải là của tôi, đây không phải là tự ngã của tôi.’[6] Điều này làm cho cái nhìn sâu vào vô ngã là đỉnh cao và sự hoàn hảo của việc quán chiếu về tam pháp ấn. Một ẩn dụ sinh động về sự chấp thủ ngũ uẩn như là tự ngã được mô tả trong đoạn kinh nói về ‘cục bọt’, trong đó có năm hình ảnh tương ứng với năm uẩn như là: Sắc như tụ mạt, thọ như thủy thượng bào, tưởng như dương thời diệm, chư hành như ba tiêu, thức ảo tưởng để bộc lộ bản chất rỗng tuếch của ngũ uẩn. Theo công thức chuẩn, tuệ minh sát năm uẩnvô thường, đau khổvô ngã để khởi lên tâm nhàm chán từ bỏ (nibbidā), bi mẫn (viràga), và giải thoát (vimutti). Một người đạt được sự giải thoát hoàn toàn thì vị ấy sẽ có giải thoátgiải thoát tri kiến. Tri kiến này sẽ bảo đảm rằng vòng tái sinh đã thực sự bị ngăn chặn và không thọ báo trở lại nữa. Một khuôn mẫu khác mà các kinh điển thường áp dụng cho ngũ uẩn, và với các nhóm khác của hiện tượng, vị ngọt (gratification), sự nguy hiểm (danger) và xuất ly (escape). Tăng Chi Bộ Kinh (Aṅguttara nikāya), áp dụng bộ ba này cho thế giới như một tổng thể. Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta nikāya) áp dụng cùng một chương trình riêng lẻ cho các uẩn, xứ và giới. Những niềm vui và sự tham ái đối với các uẩn, cảm giác cơ bản, và các yếu tố cung cấp là vị ngọt, sự vô thường, sự lan truyền của đau khổ và thay đổi tự nhiên là sự nguy hiểm, từ bỏ dục vọng, từ bỏ ham muốn là sự xuất ly khỏi nó.[7]

Đức Phật đưa ra các phương pháp để giải quyết về sự chấp thủ năm uẩn. Mục dích của thiên về uẩn trong Tương ưnggiải quyết vấn để thủ uẩn. Ngài phân tích ngũ uẩn, yếu tố tạo thành nhân cách của con người, để cho thấy rõ căn nguyên về con người năm uẩn. Kiến thức này là vô cùng cần thiết nhằm trang bị cho con người ý thức rõ về bản thân và hành động của mình. Hiểu rõ con ngườivô ngã, vô ngã ngay trong từng uẩn như chúng ta thấy ở phần phân tích sau đây:

a. Sắc uẩn (Rupa khandha)

Thanh Tịnh Đạo định nghĩa sắc uẩn như sau: “Bất cứ pháp nào có đặc tính bị quấy nhiễu (ruppana) bởi lạnh nóng, vv. đều được bao gồm trong sắc uẩn.”[8] Tương Ưng Bộ Kinh định nghĩa: “Và này các Tỷ-kheo, thế nào là sắc? Bốn đại chủng và sắc do bốn đại chủng tạo thành. Này các Tỷ-kheo, đấy được gọi là sắc. Do các thức ăn tập khởi nên sắc tập khởi. Do các thức ăn đoạn diệt nên sắc đoạn diệt. Và con đường đưa đến sắc đoạn diệtcon đường Thánh đạo Tám ngành, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.”[9] Một định nghĩa khác về Sắc uẩn bao gồm sắc năng tạo (đại chủng (bhùta)) và sắc sở tạo (upàdàya). Đại chủng sắc gồm bốn loại là địa giớithủy giớihỏa giới, và phong giớiSở tạo sắc có 24 loại là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, sắc, thanh, hương, vị, nữ căn, nam căn, mạng căn, tâm cơ, thân biểu, ngữ biểu, không giới (ranh giới của sắc), khinh khoái (vật chất nhẹ), nhu nhuyến (sắc nhu nhuyến), kham nhậm (sắc dễ sử dụng), sanh, trú, lão, vô thường, và đoàn thực.[10] Trong khi đó Giải thoát đạo luận đề cập đến 26 sắc sở tạo.

Hành giả dùng năm cách để tìm biết thật rõ ràng về ba mươi sắc chất. Năm cách: (1) do khiến khởi lên, (2) do tụ hội lại, (3) do sanh ra, (4) do chủng loại, (5) do đồng nhứt.[11] Bởi do khiến khởi lên nó nói rằng ba mươi sắc phát sinh từ nghiệp (kamma), tâm (citta), nhân duyên (hetu)) và thức ăn (āhāra) chúng kết hợp với nhau (aññamaññā) vv. Do tụ hội lại đó là tất cả ba mươi sắc nầy có thể được hiểu thông qua các nhóm khác nhau như nhãn căn (cakkhudasaka), nhĩ căn (sotadasaka) và nữ tính (itthindriyadasaka) vv. Do sanh ra, tức là các pháp sinh ra trong các cõi khác nhau. Bởi do chủng loại, là hành giả nên hiểu sắc thông qua các loại khác nhau như gộp lại (olārika), tinh tế (sukhuma), nội-ngoại (ajjhattabahiddhā), quan trọng lực và không quan trọng lực (jīvitindriya-ajīvitindriya) vv. Bằng cách thống nhất (ekattato) ta nên biết rằng tất cả các sắc pháp là một. Chúng đều chẳng nguyên nhân, cũng chẳng chẳng nguyên nhân, có nhân duyên, có nhân duyên chẳng tương ứng.[12]

Đối với sắc uẩn đức Phật dạy: “Và này các Tỷ-kheo, những vị Sa-môn hay Bà-la-môn nào thắng tri sắc là như vậy... thắng tri con đường đưa đến sắc đoạn diệt là như vậy; do yếm ly, ly tham, đoạn diệt sắc, họ được giải thoát, không có chấp thủ. Họ được khéo giải thoát. Những ai được khéo giải thoát, họ được vẹn toàn. Những ai được vẹn toàn, thời không thể nêu rõ sự luân chuyển của họ.”[13]

b. Thọ uẩn (vedanā-khandha): Thanh Tịnh Đạo định nghĩa: “Bất cứ gì có đặc tính được cảm thấy, cần được hiểu là thọ uẩn.” Và đây cũng vậy, cái gì có đặc tính được cảm giác, chính là cảm giác, như kinh dạy, ‘Này chư hiền, vì nó được cảm nhận, nên gọi nó là thọ’ (M. i, 293).[14] Cảm thọ là một cái gì đó tiềm ẩn trong tính cách con người. Dựa trên sự tiếp xúc phát sinh cảm thọ. Đức Phật định nghĩa. “Và này các Tỷ-kheo, thế nào là thọ? Này các Tỷ-kheo, có sáu thọ thân này: thọ do nhãn xúc sanh, thọ do nhĩ xúc sanh, thọ do tỷ xúc sanh, thọ do thiệt xúc sanh, thọ do thân xúc sanh, thọ do ý xúc sanh. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là thọ. Do xúc tập khởi nên thọ tập khởi. Do xúc đoạn diệt nên thọ đoạn diệt.”[15]

Trong phần Tương ưng về thọ (samyutta vedanā), cảm thọ được phân thành ba loại, cảm giác dễ chịu (Kusula vedanā), cảm giác khó chịu (akusula-vedanā) và cảm giác trung tính (kusula-akusula vedanā) tùy thuộc vào sự kết hợp với một ý thức đặc biệt. Việc phân thành ba loại cảm giác được mô tả trong kinh để cho thấy tính đa dạng, phong phú của chúng. Đức Phật khuyên chư vị Tỳ Kheo nên trau dồi một thái độ rõ ràng đối với các loại cảm giác. Vì cảm giác dễ chịu thì dễ sinh lòng tham, cảm giác khó chịu thì sân tâm dễ khởi lên, và cảm giác trung tính thì si khởi lên. Thông thường ai cũng ham thích một cảm giác dễ chịu và từ chối những cảm giác khó chịu và ít lưu tâm đến những cảm giác trung tính.  Chư vị Tỳ kheo được khuyến tấn rằng, nên xem những cảm giác dễ chịu như đau ốm, cảm giác khó chịu như chướng ngại vật, và trung tínhvô thường. Bằng cách này, các Tỳ kheo nên từ bỏ tất cả ba loại cảm xúc, để đạt được Chánh kiến nhìn nhận đúng như thật về con ngườithế giới.[16]

Do vậy, đối với cảm thọ đức Phật dạy: “Những Sa-môn hay Bà-la-môn nào thắng tri thọ là như vậy, thắng tri thọ tập khởi là như vậy, thắng tri thọ đoạn diệt là như vậy, thắng tri con đường đưa đến thọ đoạn diệt là như vậy, họ hướng về thực hiện yếm ly, ly tham, đoạn diệt thọ. Những thực hiện ấy, họ khéo thực hiện. Những ai khéo thực hiện, những vị ấy có chân đứng trong Pháp và Luật này.”[17]

c. Tưởng uẩn (Saññā-khandha): Và tại sao chúng được gọi là tưởng? Bởi vì nó nhận thức, do đó nó được gọi là tưởng. Nó cảm nhận được những gì? Nó cảm nhận màu xanh, nó nhận vàng, nó nhận thấy màu đỏ, nó nhận thức trắng. Bởi vì nó nhận thức, nó được gọi là cảm thọ. [18]

d. Hành uẩn (Saṅkhāra-khandha): Hành uẩn được định nghĩa “Bất cứ gì có đặc tính tạo tác, nói chung gọi là hành uẩn”. Cái gì có đặc tính tạo tác, chính là cái có đặc tính tích tụ. Cái gì có đặc tính tích tụ? Chính là các hành, như kinh dạy: “Này các tỷ kheo, vì chúng tạo tác ra các pháp hữu vi, nên chúng được gọi là các hành.”[19] (S. iii, 87). Hành nghĩa là “đặt cùng nhau”, và là quá trình của ‘đặt lại với nhau’ được thực hiện thông qua các tâm hành. Những hoạt động tâm lý, đó là năm mươi món tâm hành, tạo thành hành uẩn (sankhàra-khandha) và khi hành uẩn kết hợp với thọ uẩntưởng uẩn tạo thành 52 món tâm sở vận hành trong cơ chế của tâm.[20]

e. Thức uẩn (Viññaṇa khandha):

Đức Phật dạy, “Thế nào là thức? Nó nhận biết chua, nó nhận biết đắng, nó nhận biết hăng, nhận biết nó ngọt, nó nhận biết sắc, nó nhận biết nhẹ, nó nhận biết mặn, nó nhận biết nhạt nhẽo. ‘Vì nó nhận biết, này các Tỷ kheo, do đó nó được gọi là ý thức.”[21] Này các Tỷ-kheo, có sáu thức thân này: Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là thức. Do danh sắc tập khởi nên thức tập khởi. Do danh sắc đoạn diệt nên thức đoạn diệt. Đây là con đường Thánh đạo Tám ngành đưa đến thức đoạn diệt đối với thức, tức là chánh tri kiến... chánh định. Do duyên thức khởi lên lạc hỷ gì, đây là vị ngọt của thức. Thức vô thường, khổ, vô ngã, đây là nguy hiểm của thức. Sự nhiếp phục dục tham, sự đoạn tận dục tham đối với thức, đây là sự xuất ly của thức.[22]

Theo Edward Conze, tùy theo văn cảnh, từ ‘thức’ có thể mang nghĩa (1) nhận thức thuần túy, (2) một tư tưởng, (3) ý. Định nghĩa ‘thức’ là ‘nhận thức thuần túy’, hay phân tích suy xét (ngữ căn Vi, phân tích + jñāna, trí), thì dễ, nhưng hầu như thực tế không thể trải nghiệm việc nhận thức như là đơn thuần nhận thức. Thức’ cũng thường được dùng với nghĩa là ‘ý’ (manas). Trong trường hợp đó có thể là chúng ta nói về ‘tri thức’, và các ‘pháp’ (dharmas) tương ứng với nó có thể được gọi là các ‘đối tượng của tri thức’.

Trong bản chất cụ thể của nó, chứ không trừu tượng, một hành vi ý thức là một tư tưởng (citta). Ở đây thuật ngữ được dùng không để chỉ một tư duy thuần túy, mà để chỉ tư duy liên quan tới một đối tượng.[23] Một hành vi nhận thức cụ thể nhất thiết phải có hai tiền tố (căn và cảnh) đóng vai trò quyết định tính chất của nó khiến ‘thức’ được chia thành sáu loại, tức con mắt – nhãn thức, vv... cho đến ý thức.

Trong năm uẩn, thức uẩn có vai trò quan trọng nhất, vì người ta cho rằng bốn uẩn kia lệ thuộc vào thức. Trong công thức về lý duyên khởi, thức đi trước và tạo điều kiện cho ‘danh và sắc’, là một thuật ngữ cũ chỉ cơ quan tâm-vật lý, và trong phân tích của A-tỳ-đàm ba uẩn thuộc tâm kia được cho là do thức quyết định.

Do vậy cần phải thắng tri thức là như vậy, thắng tri thức tập khởi là như vậy, thắng tri thức đoạn diệt là như vậy, thắng tri con đường đưa đến thức đoạn diệt là như vậy, thắng tri vị ngọt của thức là như vậy, thắng tri sự nguy hiểm của thức là như vậy, thắng tri sự xuất ly của thức là như vậy; do yếm ly, ly tham, đoạn diệt thức, họ giải thoát, không chấp thủ. Họ được khéo giải thoát. Những ai được khéo giải thoát, họ được vẹn toàn. Những ai được vẹn toàn, thời không thể nêu rõ sự luân chuyển của họ.[24]

2. Thứ tự và mối liên hệ giửa các uẩn

Về trình tự của các uẩn: Câu hỏi được đặt ra là tại sao thứ tự đặc biệt này của các uẩn đã được áp dụng: Tại sao sắc uẩn được đặt đầu tiên; thọ thứ hai, tưởng thứ ba, hành thứ tư, và thứ năm là thức?

Trong việc giải thích thứ tự đặc biệt này, ngài Phật Âm (Buddhaghosa) cho rằng, rất có lý để sắp xếp như vậy. Đó là tùy theo mức độ nhận diện dễ hay khó để sắp xếp. Vì sắc dễ nhận diện nhất nên sắp xếp uẩn này lên đầu và thức là đối tượng khó nhận diện nên sắp xếp cuối. Ngài cho rằng, con người tin rằng có một linh hồn thường tại trong năm uẩn ấy, do đó họ thất bại trong việc nhận diện như thật về chúng. Đức Phật dạy việc sắp xếp sắc uẩn đầu tiên là vì sắc cơ sở của căn và trần. Sau đó Ngài dạy về Thọ uẩn (vedanā) để cảm thọ sự mong muốn và không mong muốn; niềm vui hay nỗi buồn. Sau đó, ngài đã dạy về Tưởng uẩn (Sanna) để hiểu được các khía cạnh trong lĩnh vực cảm giác vì ‘ta cảm nhận những gì người ta cảm thấy’ (M. III, 293) và sau đó là Hành uẩn (saṅkhāras) được liệt kê đó là những tâm hành được kết hợp từ Tưởng. Và cuối cùng đức Phật dạy thức uẩn bởi vì nó cung cấp sự hỗ trợ và chi phối cảm thọ, tưởng và hành uẩn.

Học giả Yasomitra chấp nhận lời giải thích của ngài Phật Âm đó là dựa trên sự hiển nhiênvi tế của các uẩn khác nhau, và ông tiếp tục đưa ra ba lý do khác nữa để lý giải về thứ tự của các uẩn. Thứ nhất, theo ông, thứ tự đặc biệt này nhằm giải thích một quá trình trong đó nói lên tâm trí của con người là ô uế. Nam giới và phụ nữ bị thu hút nhau bởi vì hình thể vật chất của họ được cấu tạo bằng sắc chất (rūpa). Rồi họ trở nên háo hức tìm được khoái lạc, đó là cảm giác (vedanā), từ nhau. Sự háo hức này là do sự kỳ diệu của tưởng (sañjñā) và sự kỳ quái này là do dục vọng (klesa) là hiệp lực (saṅkhāras) mà theo đó tâm (vijñāna) bị ô uế. Ngài minh hoạ thứ tự này bằng cách so sánh vấn đề với một con tàu (bhājana), cảm giácthức ăn (bhojana), nhận thức là gia vị (vyañjana), hành uẩn như một người nấu ăn (paktṛ) và tâm trí (thức) là người ăn thịt.[25]

Tóm lại, chúng ta đã thảo luận về năm uẩn (khandhas), riêng biệt, sự phân tích về năm uẩn riêng biệt như vậy để thấy rõ về tính cách đặc thù của mỗi uẩn. Năm uẩn, thực tế không hoạt động độc lập, theo cách chúng ta mô tả chúng. Mà chúng hoạt động cùng nhau, phụ thuộc lẫn nhau và không thể nào tách rời chúng ra được.  Năm uẩn là một chỉnh thể thống nhất, bất khả phân ly như được mô tả một cách hợp lý trong kinh Na Tiên Tỷ kheo (Milindapañha)[26], nơi mà ngài Na tiên (Nāga Sena) trả lời câu hỏi của vua Milinda và sử dụng hình ảnh của một tô súp. Năm uẩn được ví như một tô súp, chúng ta thể tách các thành phần của súp, tương tự như vậy, ngũ uẩn tạo thành một con người hoàn hảo, chúng cấu thành nhân cách của con người, không thể tách rời nhau.[27]

Theo giải thích của Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta nikāya) bốn uẩn đầu, đó là sắc, thọ, tưởng, hành là nhà của Thức trú ngụ. Thức bị lòng tham đối với sắc, thọ, tưởng, hành trói buộc. (S. III. 9). Và Thức uẩn có thể chỉ tồn tại trong mối quan hệ với bốn uẩn khác, nó không thể tồn tại độc lập với chúng. (S.III. 54-55).[28]

Kinh Đại Duyên, Trường Bộ kinh 15, giải thích về mối liên hệ giữa thức và danh sắc như sau: ‘Do duyên thức, danh sắc sanh’. Này Ananda, phải hiểu như thế nào câu nói: ‘Do duyên thức, danh sắc sanh’? Này Ananda, nếu thức không đi vào trong bụng của người mẹ, thời danh sắc có thể hình thành trong bụng bà mẹ không?

- Bạch Thế Tôn, không!

- Này Ananda, nếu thức đi vào trong bụng bà mẹ rồi bị tiêu diệt, thời danh sắc có thể hình thành trạng thái này, trạng thái khác không?

- Bạch Thế Tôn, không!

- Này Ananda, nếu thức bị đoạn trừ trong đứa con nít, hoặc là đồng nam hay đồng nữ, thời danh sắc có thể lớn hơn, trưởng thành và thành mãn được không?

- Bạch Thế Tôn, không!

- Do vậy, này Ananda, như vậy là nhơn, như vậy là duyên, như vậy là tập khởi, như vậy là nhơn duyên của danh sắc, tức là thức.[29]

Các trạng thái thể chất và tinh thần-tâm linh được xem như là một sự tương tác liên tục; Chúng không phải là hai phạm trù hoàn toàn riêng biệt. Như Winston King nói: ‘Trong bất kỳ thời điểm nào của kinh nghiệm, thân-tâm thể hiện sự hiệp nhất hữu cơ thân mật. Mặc dù Phật giáo nhận ra một sự phân cực giữa các thành phần tinh thầnthể chất của chúng sinh, nhưng nó không bao giờ phân chia mà ngược lại nhấn mạnh đến mối quan hệ gần gũi của tất cả các trạng thái tinh thần và thể xác.”[30] Nói cách khác, sắc và tâm không phải một nhưng cũng không phải khác. Bát nhã tâm kinh nói, sắc tức thị không, không tức thị sắc, thọ, tưởng, hành, thức cũng điều như vậy. Đó là giáo lý tương tức tương nhập của Phật giáo.

3. Những vấn đáp về năm uẩn

Có những vấn đáp về năm uẩn chẳng hạn như nguồn góc của sự chấp thủ năm uẩn, nguyên nhânđiều kiện của năm uẩn, về thân kiến, vị ngọt, sự nguy hiển và xuất ly đối với năm uẩn.

Đối với nguồn góc của sự chấp thủ năm uẩn, đức Phật giải thích do bắt nguồn từ tham dục nên dẫn đến sự chấp thủ về năm uẩn. “Có năm thủ uẩn này: tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Này Tỷ-kheo, năm thủ uẩn này lấy dục làm căn bản.”[31]

Về sự khác biệt giữa uẩn và thủ uẩn được phân định như sau. Trước hết, uẩn được nói lên không phân biệt. Thủ uẩn là nói để phân biệt ra những uẩn bị chấp thủ và còn lậu hoặc. Đức Phật dạy: “Này các tỷ kheo, ta sẽ dạy các ông năm uẩn và năm thủ uẩn. Hãy nghe kỹ... Này các tỷ kheo, gì là năm uẩn? Phàm có sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại... xa gần, đó là sắc uẩn. Phàm có thọ gì... phàm có tưởng gì... thức gì... xa hay gần, đó là thức uẩn. Gì là năm thủ uẩn? Phàm sắc nào, ... xa hay gần, mà có lậu hoặc, bị chấp thủ, đây là sắc thủ uẩn. Phàm thọ nào, tưởng nào, hành thức nào... xa hay gần, mà còn lậu hoặc, bị chấp thủ, đấy gọi là thức thủ uẩn. Đây, này các tỷ kheo, gọi là năm uẩn bị chấp thủ, hay năm thủ uẩn.”[32]

Về nguyên nhânđiều kiện của năm uẩn, đức Phật giải thích: “Do nhân bốn đại, này Tỷ-kheo, do duyên bốn đại, được gọi là sắc uẩn. Do nhân xúc, do duyên xúc, được gọi là thọ uẩn. Do nhân xúc, do duyên xúc, được gọi là tưởng uẩn. Do nhân xúc, do duyên xúc, được gọi là hành uẩn. Do nhân danh sắc, do duyên danh sắc, được gọi là thức uẩn.[33]

Đối với sự chấp thủ về thân kiến, đức Phật giải thích: “Ở đây, này Tỷ-kheo, kẻ vô văn phàm phu không thấy rõ bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh; không thấy rõ các bậc Chân nhân, không thuần thục pháp các bậc Chân nhân, không tu tập pháp các bậc Chân nhân, quán sắc như là tự ngã, hay quán tự ngã như là có sắc, hay quán sắc ở trong tự ngã, hay quán tự ngã ở trong sắc... thọ... tưởng.. hành... quán thức như là tự ngã, hay quán tự ngã như là có thức, hay quán thức ở trong tự ngã, hay quán tự ngã ở trong thức. Như vậy, này Tỷ-kheo, là có thân kiến. Và khi vị ấy không quán sắc như là tự ngã, hay không quán tự ngã như là có sắc, thọ, tưởng, hành thức đều như vậy tức vị ấy không chấp thủ về thân kiến.[34]

Cái gì là vị ngọt, sự nguy hiển và xuất ly đối với năm uẩn? Đức Phật giải thích, “Này Tỷ-kheo, do duyên sắc, khởi lên lạc hỷ gì, đó là vị ngọt của sắc. Sự vô thường, khổ, chịu sự biến hoại của sắc, đó là sự nguy hiểm của sắc. Sự nhiếp phục dục và tham, sự đoạn tận dục và tham đối với sắc, đó là sự xuất ly của sắc. Do duyên thọ... Do duyên tưởng... Do duyên các hành... Do duyên thức khởi lên lạc hỷ gì, đó là vị ngọt của thức. Sự vô thường, khổ, chịu sự biến hoại của thức, đó là sự nguy hiểm của thức. Sự nhiếp phục dục và tham, sự đoạn tận dục và tham đối với thức, đó là sự xuất ly của thức.[35]

4. Năm vị (vô ngã tưởng)

Đức Phật dạysắc, này các Tỷ-kheo, là vô ngã. Này các Tỷ-kheo, nếu sắc là ngã, thời sắc không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các sắc như sau: “Mong rằng sắc của tôi là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!” Và này các Tỷ-kheo, vì sắc là vô ngã. Do vậy sắc đi đến bệnh hoạn, và không thể có được các sắc: “Mong rằng sắc của tôi như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này! Tương tự như vậy với thọ, tưởng, hành và thức.”[36]

Do vậy đối với Tất cả sắc, thọ, tưởng, hành và thức cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi.”

Thấy vậy, này các Tỷ-kheo, bậc Đa văn Thánh đệ tử yếm ly đối với sắc, yếm ly đối với thọ, yếm ly đối với tưởng, yếm y đối với các hành, yếm ly đối với thức. Do yếm ly, vị ấy ly tham. Do ly tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: “Ta đã được giải thoát". Vị ấy biết rõ: "Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, không còn trở lui trạng thái này nữa.”[37]

5. Vô thường, khổ, vô ngã

Đức Phật dạy, “Năm uẩn là vô thường. Những gì vô thường là khổ. Cái gì khổ là vô ngã. Do đó cần liễu tri rằng: cái này không phải là tôi, không phải của tôi và không phải tự ngã của tôi” [38]

6. Bọt nước (A Lump of Poam)

Tương ưng bộ kinh Tập III - Thiên Uẩn, phẩm Hoa đức Phật dạy rằng, “Sắc ví với đống bọt, Thọ ví bong bóng nước, Tưởng ví ráng mặt trời, Hành ví với cây chuối, Thức ví với ảo thuật.”[39] (Quán sắc như tụ mạc, thọ như thủy thượng bào, tưởng như dương thời diệm, chư hành như ba tiêu, quán thức vô ngã.)

Sao gọi là sắc ví với đống bọt? Như một cục bọt không có lõi cố định (sara), vì vậy hình tướng của cục bọt tơi xốp, trống rổng và chúng không tồn tại lâu dài. Cục bọt là sự kết hợp từ nhiều bọt nước, do đó chúng có nhiều khe hở và nơi trú ngụ của nhiều loài sinh vật, chúng rất dễ tan vở, và hoại diệt một cách nhanh chống.

Đức Phật giải thích: “Ví như, này các Tỷ-kheo, sông Hằng này chảy mang theo đống bọt nước lớn. Có người có mắt nhìn đống bọt nước ấy, chuyên chú, như lý quán sát. Do nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó, đống bọt nước ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các Tỷ-kheo, lại có lõi cứng trong đống bọt nước được? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, phàm có sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; vị Tỷ-kheo thấy sắc, chuyên chú, như lý quán sát sắc. Do vị Tỷ-kheo nhìn chuyên chú, như lý quán sát sắc, sắc ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các Tỷ-kheo, lại có lõi cứng trong sắc được?”[40]

Thế nào gọi là cảm thọbong bóng nước? Một bong bóng nước (bubbula) là vô cùng yếu ớt và không thể nắm bắt được, nó sẽ dễ vỡ ra ngay sau khi mới thành hình. Do đó, cảm thọ thoáng hiện lên khi tiếp xúc với đối tượng, chúng không tồn tại cố định, lâu dài. Cũng như một bong bong nước phát sinh và chấm dứt trong một giọt nước là rất nhanh. Một cảm giác khởi lên bằng 100.000 kotis, Tức cảm xúc phát sinh và chấm dứt trong thời gian của một gảy móng tay (một koti = 10 triệu). Như một bong bóng phát sinh trong sự phụ thuộc vào các điều kiện, đó là sự phụ thuộc vào căn, trần và xúc, khi xúc chạm một đối tượng cảm giác sinh khởi.

Sao gọi Tưởng ví ráng mặt trời? Tưởng uẩn là giống như ráng nắng trên mặt đường (maricika). Ráng nắng hiện lên khi ánh nắng tiếp xúc với mặt đường, làm lóe con mắt khi nhìn thấy chúng. Ráng nắng là không thật, như ảo ảnh, do đó ta không thể nằm bắt chúng được. Vì vậy không có gì phải tham đắm vào tưởng đẹp, xấu, vui vẽ và trường tồn.

Vì sao ví chư Hành tợ như cây chuối? Như một thân cây chuối (kadalikkhandha) là một tập hợp của nhiều lớp vỏ, mỗi lớp cấu thành mỗi đặc trưng riêng của mình, do đó tổng hợp của các tâm hành là một tập hợp của nhiều hiện tượng, đều có đặc điểm riêng của nó.

Và thế nào là quán thức như ảo tưởng? Ý thức giống như một ảo ảnh huyền diệu, theo nghĩa nó là không sáng suốt và không thể nắm bắt. Ý thức thậm chí còn ngắn ngủi và tạm thời hơn một ảo ảnh huyền diệu. Vì nó cho ấn tượng rằng một người đi, đứng, nằm và ngồi, với cùng một tâm trí, nhưng tâm trí thì khác nhau trong mỗi hoạt động này. Ý thức lừa dối mọi người giống như một ảo ảnh huyền diệu.[41]

Thanh Tịnh Đạo giải thích chi tiết hơn: ‘Còn về pháp giới, thì thọ uẩn nên xem như mủi tên, như cọc nhọn, tưởng và hành uẩn như bệnh, vì liên hệ với mủi tên thọ uẩn. Hoặc, tưởng của phàm phu như nắm tay trống rỗng, vì nó phát sinh đau khổ do thất vọng (ước muốn bị trái ngang), hay như con nai rừng đối với người bù nhìn, bởi nó thấy tướng một cách sai lạc. Và hành uẩn như kẻ ném người ta vào hố than hừng, vì chúng ném người vào kiết sanh, hay như tên cướp bị quân lính theo đuổi, vì chúng bị các khổ sanh tử theo đuổi, hay như hột cây độc, vì nó làm nhân cho sự tiếp nối các uẩn, đem lại đủ thứ tai họa. Và sắc nên xem như bánh xe đao vì nó là dấu hiệu của các hiểm nguy.’[42]

Như vậy chính trong mỗi uẩn cũng không có tự ngã, thì năm uẩn cấu thành một con người với đầy đủ danh và sắc là vô ngã, vô thường và khổ. Một người do tà kiến cố chấp, tâm còn mang nặng ngã tính do vô minhtham ái chi phối, chấp thân này là ta, là của ta như vậy người đó mang lấy gánh nặng năm uẩn này lên, chính là khổ ở đời. Nhưng khi người ấy liễu tri, thắng tri được năm uẩnvô ngã, người ấy không còn vị vô minhtham ái chi phối ‘tức đã đặt gánh nặng năm uẩn xuống rồi không mang thêm gánh nặng nào nữa, vị ấy được giải thoát tịnh lạc. Do vậy cần liễu tri, thắng tri vị ngọt và sự nguy hiểm và sự xuất ly của năm uẩn là vậy.

Tóm lại, năm uẩn là mảnh đất tốt cho tuệ tăng trưởng, hay nói cách khác chỉ có trí tuệ mới thấy rõ bản chất như thật về năm uẩn. Nhờ có tuệ mới thắng tri, liễu tri được năm uẩn và năm thủ uẩn. Nhờ có tuệ mới cắt đứt được vô minhtham ái khởi lên chấp thủ uẩn. Nhờ có tuệ mới thấy năm uẩnvô thường, khổ, vô ngã. Và với trí tuệ, hành giải thực tập quán chiếu thâm sâu về năm uẩn như vậy tâm sẽ khởi lên nhàm chán, ly tham, đoạn tận kiết sử, lậu hoặcđạt được giải thoát, giải thoát tri kiến. Điều này được khẳng định rõ ở Bát nhã tâm kinh“Khi Bồ tát Quán Tự Tại thực hành thâm sâu Bát nhã ba la mật đa, thấy được năm uẩn đều không, liền thoát khỏi hết thảy khổ ách.” [43]

Thích Trung Định

Ghi chú:

[1] Bhikkhu Bodhi, In the Buddha’ WordAn Anthology of Discourses from the Pāli Canon, Wisdom publications, Boston, 2005, p. 308.

[2] Bhikhu Bodhi, (trans.), Saṃyutta nikāya, Vol. 3, Wisdom publications, Boston, 2000, p. 886.

[3] Bhikkhu Bodhi, In the Buddha’ WordAn Anthology of Discourses from the Pāli Canon, Wisdom publications, Boston, 2005, p. 305-06.

[4] F. l. Woodward, The Book of the Kindred Sayings, Vol.III, Motilal Banarsidass, Delhi, 2005, p.60.

[5] Bhikkhu Bodhi, In the Buddha’ WordAn Anthology of Discourses from the Pāli Canon, Wisdom publications, Boston, 2005, p. 308.

[6] F. l. Woodward, The Book of the Kindred Sayings, Vol.III, Motilal Banarsidass, Delhi, 2005, p. 60.

[7] Bhikkhu Bodhi, In the Buddha’ WordAn Anthology of Discourses from the Pāli Canon, Wisdom publications, Boston, 2005, p. 309.

[8] Buddhaghosa & Ñāṇamoli, Visuddhi- Magga, The Path of Purification, Buddhist Publication Society, Columbo, 2010, p. 439.

[9] Bhikhu Bodhi, (trans.), Saṃyutta nikāyaThe Connected Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2000, p. 895.

[10] Harcharan Singh Sobti, Nibbāna in Early Buddhism, EBL, Delhi, 2011, p. 101.

[11] Lalam Kumar Jha, The Vimuttimagga Acritical Study, Vidyanidhi Prakashan, Delhi, 2008, p. 107.

[12] Ibid, p. 107.

[13] Bhikhu Bodhi, (trans.), Saṃyutta nikāyaThe Connected Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2000, p. 895.

[14] Buddhaghosa & Ñāṇamoli, Visuddhi- Magga, The Path of Purification, Buddhist Publication Society, Columbo, 2010, p. 466. Xem, Thích Nữ Trí Hải (dich),Thanh Tịnh Đạo, Chương XIV (b).

[15] Bhikhu Bodhi, (trans.), Saṃyutta nikāyaThe Connected Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2000, p. 896.

[16] Harcharan Singh Sobti, Nibbāna in Early Buddhism, EBL, Delhi, 2011, p. 108.

[17] Bhikhu Bodhi, (trans.), Saṃyutta nikāyaThe Connected Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2000, p. 896.

[18] See, Thanissaro Bhikkhu, The Five Aggregates a Study Guidehttp://www.accesstoinsight.org2010–2013.

[19] Buddhaghosa & Ñāṇamoli, Visuddhi- Magga, The Path of Purification, Buddhist Publication Society, Columbo, 2010, p. 468.

[20] Harcharan Singh Sobti, Nibbāna in Early Buddhism, EBL, Delhi, 2011, p. 110.

[21] Bhikhu Bodhi, (trans.), Samyuttara nikāya, The Connected Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2000, p. 915.

[22] Ibid, p. 900.

[23] Ibid,

[24] Ibid, p. 900.

[25] G. P. Malalasekera, M. A. Ph. D.  Founder Editor-in Chief, Encyclopaedia Of Buddhism, Published by the Department of Buddhist Affairs, Ministry of Buddhasasana, Sri Lanka, 1962, p. 198.

[26] Rhys Davids, T.W (trs) Question of King Milinda, Part I, S.B.E, 1975, p. 97.

[27] Harcharan Singh Sobti, Nibbāna in Early Buddhism, EBL, Delhi, 2011, p. 110.

[28] See, G. P. Malalasekera, M. A. Ph. D.  Founder Editor-in Chief, Encyclopaedia Of Buddhism, Published by the Department of Buddhist Affairs, Ministry of Buddhasasana, Sri Lanka, 1962, p. 198.

[29] Maurice Walshe (trans.), Dīgha nikāya, The Long Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2012, p. 226. Trường Bộ Kinh, 15. Kinh Đại duyên (Mahànidàna sutta)

[30] King, Winston, In the Hope of Nibbana-An Essay on Theravada Buddhist Ethics, LaSalle, IL, Open Court, 1964, p. 19.

[31] Bhikhu Bodhi, (trans.), Saṃyutta nikāyaThe Connected Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2000, p. 924.

[32] F.L Woodward, The Book of the Kindred Sayings (Saṃyutta nikāya), Part 3, Motilal Banarsidass, Delhi, 2005, p. 41-42.

[33] Bhikhu Bodhi, (trans.), Saṃyutta nikāyaThe Connected Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2000, p. 925.

[34] Bhikhu Bodhi, (trans.), Saṃyutta nikāyaThe Connected Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2000, p. 926.

[35] Ibid, p. 926.

[36] Ibid, p. 902.

[37] Bhikhu Bodhi, (trans.), Saṃyutta nikāyaThe Connected Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2000, p. 902.

[38] F.L. Woodward, The Book of the Kindred Sayings, (Saṃyutta nikāya), part 3Motilal Banarsidass, Delhi, 2005, p.21.

[39] Bhikhu Bodhi, (trans.), Saṃyutta nikāyaThe Connected Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2000, p. 952.

[40] Ibid., p. 951.

[41] See, Bhikhu Bodhi, (trans.), Saṃyutta nikāyaThe Connected Discourses of the Buddha, Wisdom publications, Boston, 2000, p.1086-87.

[42] Buddhaghosa & Ñāṇamoli, Visuddhi- Magga, The Path of Purification, Buddhist Publication Society, Columbo, 2010, p. 487.

[43] See, B.L Suzuki, Mahayāna Buddhism, London, pp. 88-89.

 
Xem thêm biểu đồ:
blank
Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn